La filosofía en la radio

En el siguiente link podemos escuchar la columna de Filosofía del programa radial Gente Sexy a cargo de Darío Sztajnszrajber, filósofo y docente de la UBA.

1-  “La Verdad”. La duda, el pensamiento único, el poder y la infedelidad fueron algunas de las cosas de las que se hablaron hoy. Darío recomendó algunos libros para hacer un primer acercamiendo con Nietzsche. Vas a poder encontrar todo esto [y mucho más], acá:

http://gentesexy.fmrockandpop.com/2012/06/04/dario-sztajnszrajber-la-verdad/

2- "La identidad": en la política, en el fútbol, en la Argentina.

http://gentesexy.fmrockandpop.com/2012/06/11/dario-sztajnszrajber-la-identidad/

SON LOS RÍOS

RAFAL OLBINSKI

Somos el tiempo. Somos la famosa

parábola de Heráclito el Oscuro.
Somos el agua, no el diamante duro,
la que se pierde, no la que reposa.

Somos el río y somos aquel griego
que se mira en el río. Su reflejo
cambia en el agua del cambiante espejo,
en el cristal que cambia como el fuego.

Somos el vano río prefijado,
rumbo a su mar. La sombra lo ha cercado.
Todo nos dijo adiós, todo se aleja.

La memoria no acuña su moneda.
Y sin embargo hay algo que se queda
y sin embargo hay algo que se queja.

(JLBorges)

El recuerdo imposible de Borges en la tarde de la cicuta de Sócrates

ELEGÍA DEL RECUERDO IMPOSIBLE

Qué no daría yo por la memoria
De una calle de tierra con tapias bajas
Y de un alto jinete llenando el alba
(Largo y raído el poncho)
En uno de los días de la llanura,
En un día sin fecha.
Qué no daría yo por la memoria
De mi madre mirando la mañana
En la estancia de Santa Irene,
Sin saber que su nombre iba a ser Borges.
Qué no daría yo por la memoria
De haber combatido en Cepeda
Y de haber visto a Estanislao del Campo
Saludando la primer bala
Con la alegría del coraje.
Qué no daría yo por la memoria
De un portón de quinta secreta
Que mi padre empujaba cada noche
Antes de perderse en el sueño
Y que empujó por última vez
El catorce de febrero del 38.
Qué no daría yo por la memoria
De las barcas de Hengist,
Zarpando de la arena de Dinamarca
Para debelar una isla
Que aún no era Inglaterra.
Qué no daría yo por la memoria
(La tuve y la he perdido)
De una tela de oro de Turner,
Vasta como la música.
Qué no daría yo por la memoria
De haber sido auditor de aquel Sócrates
Que, en la tarde de la cicuta,
Examinó serenamente el problema
De la inmortalidad,
Alternando los mitos y las razones
Mientras la muerte azul iba subiendo
Desde los pies ya fríos.
Qué no daría yo por la memoria
De que me hubieras dicho que me querías
Y de no haber dormido hasta la aurora,
Desgarrado y feliz.

en: Borges, Jorge Luis (1989), Obras completas, tomo II, Buenos Aires, Emecé, p. 123-124.

No aceptar las cosas como me son dadas

Foto: Charles Grogg

"Yo creo que desde muy pequeño mi desdicha y mi dicha al mismo tiempo fue el no aceptar las cosas como dadas. A mí no me bastaba con que me dijeran que eso era una mesa, o que la palabra "madre" era la palabra "madre" y ahí se acaba todo. Al contrario, en el objeto mesa y en la palabra madre empezaba para mi un itinerariomisterioso que a veces llegaba a franquear y en el que a veces me estrellaba. En suma, desde pequeño, mi relación con las palabras, con la escritura, no se diferencia de mi relación con el mundo en general. Yo parezco haber nacido para no aceptar las cosas tal como me son dadas."

JULIO CORTÁZAR

"Heráclito", poema de Jorge Luis Borges

HERÁCLITO

Heráclito camina por la tarde
De Éfeso. La tarde lo ha dejado,
Sin que su voluntad lo decidiera,
En la margen de un río silencioso
Cuyo destino y cuyo nombre ignora.
Hay un Jano de piedra y unos álamos.
Se mira en el espejo fugitivo
Y descubre y trabaja la sentencia
Que las generaciones de los hombres
No dejarán caer. Su voz declara:
Nadie baja dos veces a las aguas
Del mismo río. Se detiene. Siente
Con el asombro de un horror sagrado
Que él también es un río y una fuga.
Quiere recuperar esa mañana
Y su noche y la víspera. No puede.
Repite la sentencia. La ve impresa
En futuros y claros caracteres
En una de las páginas de Burnet.
Heráclito no sabe griego. Jano,
Dios de las puertas, es un dios latino.
Heráclito no tiene ayer ni ahora.
Es un mero artificio que ha soñado
Un hombre gris a orillas del Red Cedar,
Un hombre que entreteje endecasílabos
Para no pensar tanto en Buenos Aires
Y en los rostros queridos. Uno falta.

East Lansing, 1976

en: Borges, Jorge Luis (1989), Obras completas, tomo II, Buenos Aires, Emecé, p. 156.

Yo no tengo una personalidad

“Yo no tengo una personalidad; yo soy un cocktail, un conglomerado, una manifestación de personalidades.

En mí, la personalidad es una especie de forunculosis anímica en estado crónico de erupción; no pasa media hora sin que me nazca una nueva personalidad. 

Desde que estoy conmigo mismo, es tal la aglomeración de las que me rodean, que mi casa parece el consultorio de una quiromántica de moda. Hay personalidades en todas partes: en el vestíbulo, en el corredor, en la cocina, hasta en el W.C.

¡Imposible lograr un momento de tregua, de descanso! ¡Imposible saber cuál es la verdadera!

Aunque me veo forzado a convivir en la promiscuidad más absoluta con todas ellas, no me convenzo de que me pertenezcan.

¿Qué clase de contacto pueden tener conmigo me pregunto-- todas estas personalidades inconfesables, que harían ruborizar a un carnicero? ¿Habré de permitir que se me identifique, por ejemplo, con este pederasta marchito que no tuvo ni el coraje de realizarse, o con este cretinoide cuya sonrisa es capaz de congelar una locomotora?

El hecho de que se hospeden en mi cuerpo es suficiente, sin embargo, para enfermarse de indignación. Ya que no puedo ignorar su existencia, quisiera obligarlas a que se oculten en los repliegues más profundos de mi cerebro. Pero son de una petulancia... de un de una falta de tacto...

Hasta las personalidades más insignificantes se dan unos aires de trasatlántico. Todas, sin ninguna clase de excepción, se consideran con derecho a manifestar un desprecio olímpico por las otras, y naturalmente, hay peleas, conflictos de toda especie, discusiones que no terminan nunca. En vez de con temporizar, ya que tienen que vivir juntas, ¡pues no señor!, cada una pretende imponer su voluntad, sin tomar en cuenta las opiniones y los gustos de las demás. Si alguna tiene una ocurrencia, que me hace reír a carcajadas, en el acto sale cualquier otra, proponiéndome un paseíto al cementerio. Ni bien aquella desea que me acueste con todas las mujeres de la ciudad, esta se empeña en demostrarme las ventajas de la abstinencia, y mientras una abuse de la noche y no me deja dormir hasta la madrugada, la otra me despierta con el amanecer y exige que me levante junta con las gallinas.

Mi vida resulta así una preñez de posibilidades que no se realizan nunca, una explosión de fuerzas encontradas que se entrechocan y se destruyen mutuamente. E1 hecho de tomar la menor determinación me cuesta un tal cúmulo de dificultades, antes de cometer el acto mas insignificante necesito poner tantas personalidades de acuerdo, que prefiero renunciar a cualquier cosa y esperar que se extenúen discutiendo lo que han de hacer con mi persona, para tener, al menos, la satisfacción de mandarlas a todas juntas a la mierda.”

Oliverio Girondo, Espantapájaros,  8.

Individuo y subjetividad

René Magritte

Sería conveniente disociar radicalmente los conceptos de individuo y de subjetividad. Para mí, los individuos son el resultado de una producción en masa. El individuo es serializado, registrado, modelado. Freud fue el primero en mostrar hasta qué punto es precaria esa noción de totalidad de un ego. La subjetividad no es susceptible de totalización o de centralización en el individuo. Una cosa es la individuación del cuerpo. Otra la multiplicidad de los agenciamientos de subjetivación: la subjetividad está esencialmente fabricada y modelada en el registro de lo social. Descartes quiso unir la idea de subjetividad consciente a la idea de individuo (unir la conciencia subjetiva a la existencia del individuo) y hemos estado envenenándonos con esa ecuación a lo largo de toda la historia de la filosofía moderna. No por eso deja de ser verdad que los procesos de subjetivación son fundamentalmente descentrados en relación con la individuación. Podría citar otros ejemplos. En el modo de subjetivación del sueño, es fácil constatar una explosión de la individuación de la subjetividad. En el acto de conducir un automóvil, no es la persona en tanto individuo, en tanto totalidad egoica la que lo está conduciendo; la individuación desaparece en el proceso de articulación servomecánica con el automóvil. Cuando la dirección fluye, es prácticamente automática y la conciencia del ego, la conciencia del cogito cartesiano no interviene. De repente, hay señales que requieren nuevamente la intervención de la persona entera (es el caso de las señales de peligro). Está claro que siempre se reencuentra el cuerpo del individuo en esos diferentes componentes de subjetivación; siempre se reencuentra el nombre propio del individuo; siempre existe la pretensión del ego de afirmarse en una continuidad y en un poder. Pero la producción del habla, de las imágenes, de la sensibilidad, la producción del deseo no se ajustan en absoluto a esa representación del individuo. Esa producción es adyacente a una multiplicidad de agenciamientos sociales, a una multiplicidad de procesos de producción maquínica, de mutaciones de los universos de valor y de los universos de la historia. Por lo tanto, fundar sobre otras bases una micropolítica de transformación molecular pasa por un cuestionamiento radical de esas nociones de individuo, como referente general de los procesos de subjetivación. Parece oportuno partir de una definición amplia de subjetividad, como la que estoy proponiendo, para, en seguida, considerar como casos particulares los modos de individuación de la subjetividad: momentos en los que la subjetividad dice yo, o superyo (ego o superego), momentos en los que la subjetividad se reconoce en un cuerpo o en una parte de un cuerpo, o en un sistema de pertenencia corporal colectiva. Pero ahí también estaremos delante de una pluralidad de abordajes del ego y, por lo tanto, la noción de individuo va a continuar expandiéndose.

Félix Guattari y Suely Rolnik

Micropolítica;  cartografías del deseo

La filosofía como creación de conceptos

Mientras haya necesidad de crear conceptos, habrá filosofía, pues esa es su definición. Los conceptos no nos esperan ya acuñados: hay que crearlos. Entonces, se crean en función de problemas. En fin, los problemas evolucionan. Así que no faltan motivos... claro, uno puede ser platónico, uno puede ser leibniziano, aún hoy, en 1989, uno puede ser todo eso, uno puede ser kantiano: ¿qué quiere decir esto? Quiere decir que uno estima que algunos, no todos, sin duda, que algunos problemas planteados por Platón siguen siendo válidos a costa de algunas transformaciones. En ese momento, uno es platónico, y sigue utilizando conceptos platónicos. Si planteamos problemas de naturaleza completamente diferente, a mi modo de ver no hay casos en los que no encontremos, entre los grandes filósofos, uno o varios grandes filósofos que tengan algo que decirnos sobre los problemas transformados de hoy. Pero hacer filosofía es crear nuevos conceptos en función de los problemas que se plantean hoy. Entonces, el último aspecto de esta cuestión tan larga sería evidentemente: ¿qué es la evolución de los problemas? ¿Qué vela por esa evolución? Bueno, siempre puedo decir que se trata de fuerzas históricas, sociales, sí, de acuerdo. Pero hay en ello algo más profundo, muy misterioso –pero bueno, no tenemos tiempo. Pero yo creo en una especie de devenir del pensamiento, de evolución del pensamiento, que hace que no sólo no se planteen los mismos problemas, sino que no se plantean de la misma manera. Un problema puede plantearse de varias maneras sucesivas, de tal suerte que haya un llamamiento urgente, como una gran corriente de aire, que apela a la necesidad permanente de crear, de recrear nuevos conceptos. Hay una historia del pensamiento que no se reduce a la influencia sociológica o a la influencia... Hay todo un devenir del pensamiento que es algo muy misterioso y que habría que lograr definir, y que hace que tal vez no pensemos hoy de la misma manera que... hace cien años. Me refiero a procesos de pensamiento, a elipses de pensamiento: el pensamiento tiene su historia. Hay una historia del pensamiento puro. Entonces, para mí hacer filosofía es exactamente eso: a mi modo de ver, la filosofía nunca ha tenido más que una función; no tiene ninguna necesidad de ser superada, ya que tiene su función.

Gilles Deleuze

Razón - SinRazón: Descartes y la locura

Fragmento de Historia de la locura en la época clásica de Michel Foucault

"La locura, cuya voz el Renacimiento ha liberado, y cuya violencia domina, va a ser reducida al silencio por la época clásica, mediante un extraño golpe de fuerza.

En el camino de la duda, Descartes encuentra la locura al lado del sueño y de todas las formas de error. Esta posibilidad de estar loco, ¿no amenaza con desposeerlo de su propio cuerpo, como el mundo exterior puede ocultarse en el error o la conciencia dormirse en el sueño? "¿Cómo podría yo negar que estas manos y este cuerpo son míos, si no, acaso, comparándome a ciertos insensatos cuyo cerebro está de tal modo perturbado y ofuscado por los vapores negros de la bilis que constantemente aseguran ser reyes cuando son muy pobres, estar vestidos de oro y púrpura cuando están desnudos, o cuando imaginan ser cántaros o tener un cuerpo de vidrio?"(Descartes, Méditations, I, OEuvres, ed. Pléiade, p. 268). Pero Descartes no evita el peligro de la locura como evade la eventualidad del sueño o del error. Por engañosos que sean los sentidos, en efecto, sólo pueden alterar "las cosas poco sensibles y bastante alejadas"; la fuerza de sus ilusiones siempre deja un residuo de verdad, "que yo estoy aquí, ante la chimenea, vestido con mi bata" (Ibid.). En cuanto al sueño, puede —como la imaginación de los pintores— representar "sirenas o sátiros por medio de figuras grotescas y extraordinarias"; pero no puede crear ni componer por sí mismo esas cosas "más sencillas y más universales" cuya disposición hace posibles las imágenes fantásticas: "De ese género de cosas es la naturaleza corporal en general y su extensión". Éstas son tan poco fingidas que aseguran a los sueños su verosimilitud: marcas inevitables de una verdad que el sueño no llega a comprometer. Ni el sueño poblado de imágenes, ni la clara conciencia de que los sentidos se equivocan pueden llevar la duela al punto extremo de su universalidad: admitamos que los ojos nos engañan, "supongamos ahora que estamos dormidos", la verdad no se deslizará entera hacia la noche.

Para la locura, las cosas son distintas; si sus peligros no comprometen el avance ni lo esencial de la verdad, no es porque tal cosa, ni aun el pensamiento de un loco, no pueda ser falsa, sino porque yo, que pienso, no puedo estar loco. Cuando yo creo tener un cuerpo, ¿estoy seguro de sostener una verdad más firme que quien imagina tener un cuerpo de vidrio? Seguramente, pues "son locos, y yo no sería menos extravagante si me guiara por su ejemplo". No es la permanencia de una verdad la que asegura al pensamiento contra la locura, como le permitiría librarse de un error o salir de un sueño; es una imposibilidad de estar loco, esencial no al objeto del pensamiento, sino al sujeto pensante. Puede suponerse que se está soñando, e identificarse con el sujeto soñante para encontrar "alguna razón de dudar": la verdad aparece aún, como condición de posibilidad del sueño. En cambio, no se puede suponer, ni aun con el pensamiento, que se está loco, pues la locura justamente es condición de imposibilidad del pensamiento: "Yo no sería menos extravagante..." (Ibid.)

En la economía de la duda, hay un desequilibrio fundamental entre locura, por una parte, sueño y error, por la otra. Su situación es distinta en relación con la verdad y con quien la busca; sueños o ilusiones son superados en la estructura misma de la verdad; pero la locura queda excluida por el sujeto que duda. Como pronto quedará excluido que él no piensa y que no existe. Cierta decisión se ha tomado desde los Ensayos. Cuando Montaigne se encontró con Tasso, nada le aseguraba que todo pensamiento no era rondado por la sinrazón. ¿Y el pueblo? ¿El "pobre pueblo víctima de esas locuras"? El hombre de ideas, ¿está al abrigo de esas extravagancias? Él mismo "es, al menos, igualmente lastimoso". Y ¿qué razón podría hacerle juez de la locura? "La razón me ha dicho que condenar resueltamente una cosa por falsa e imposible es aprovechar la ventaja de tener en la cabeza los límites de la voluntad de Dios y de la potencia de nuestra madre Naturaleza, y por tanto no hay en el mundo locura más notable que hacerles volver a la medida de nuestra capacidad y suficiencia" (Montaigne, Essais, libro 1º, cap. XXVI, ed. Garnier, pp. 231-232). Entre todas las otras formas de la ilusión, la locura sigue uno de los caminos de la duda más frecuentados aún en el siglo XVI. No siempre se está seguro de no soñar, nunca se está cierto de no estar loco: "¿No recordamos cuántas contradicciones hemos sentido en nuestro juicio?" ( Ibid., p. 236).

Ahora bien, esta certidumbre ha sido adquirida por Descartes, quien la conserva sólidamente: la locura ya no puede tocarlo. Sería una extravagancia suponer que se es extravagante; como experiencia de pensamiento, la locura se implica a sí misma, y por lo tanto se excluye del proyecto. Así, el peligro de la locura ha desaparecido del ejercicio mismo de la Razón. Ésta se halla fortificada en una plena posesión de sí misma, en que no puede encontrar otras trampas que el error, otros riesgos que la ilusión. La duda de Descartes libera los sentidos de encantamientos, atraviesa los paisajes del sueño, guiada siempre por la luz de las cosas ciertas; pero él destierra la locura en nombre del que duda, y que ya no puede desvariar, como no puede dejar de pensar y dejar de ser.

Por ello mismo se modifica la problemática de la locura, la de Montaigne. De manera casi imperceptible, sin duda, pero decisiva. Allí la tenemos, colocada en una comarca de exclusión de donde no será liberada más que parcialmente en la Fenomenología del Espíritu. La No-Razón del siglo XVI formaba una especie de peligro abierto, cuyas amenazas podían siempre, al menos en derecho, comprometer las relaciones de la subjetividad y de la verdad. El encaminamiento de la duda cartesiana parece testimoniar que en el siglo XVII el peligro se halla conjurado y que la locura está fuera del dominio de pertenencia en que el sujeto conserva sus derechos a la verdad: ese dominio que, para el pensamiento clásico, es la razón misma. En adelante, la locura está exiliada. Si el hombre puede siempre estar loco, el pensamiento, como ejercicio de la soberanía de un sujeto que se considera con el deber de percibir lo cierto, no puede ser insensato. Se ha trazado una línea divisoria, que pronto hará imposible la experiencia, tan familiar en el Renacimiento, de una Razón irrazonable, de una razonable Sinrazón. Entre Montaigne y Descartes ha ocurrido un acontecimiento: algo que concierne al advenimiento de una ratio. Pero la historia de una ratio como la del mundo occidental está lejos de haberse agotado en el progreso de un "racionalismo"; está hecha, en parte igualmente grande aunque más secreta, por ese movimiento por el cual la sinrazón se ha internado en nuestro suelo, para allí desaparecer, sin duda, pero también para enraizarse."

Foucault: el poder que produce individuos

Michel Foucault

La modernidad es una bisagra que demarca un antes y un después. La Razón es el nuevo fundamento, y ocupa ahora el lugar del Absoluto que dejó Dios. La categoría de sujeto aparece con fuerza en la filosofía del conocimiento, pero también la de individuo como titular de derechos, dado que es también la época de la constitución de los Estados Nación. Nuestro epígrafe pertenece a Michel Foucault. El filósofo destaca el pasaje de un poder de soberanía –negativo, de prohibición- cuyo lema del Rey es “hacer morir o dejar vivir” a un poder positivo, un anátomo-poder que surge en las sociedades disciplinarias a partir del siglo XVIII, cuyo lema es “hacer vivir o dejar morir”.

Foucault, contrariamente a las teorías políticas clásicas, como el contractualismo, que explican el surgimiento de las sociedades mediante la reunión de individuos aislados, sostiene que el individuo es fabricado por las sociedades. El esquema sería el siguiente: las prácticas sociales generan dominios de saber que a su vez producen objetos, conceptos, técnicas, valores que constituyen a los nuevos sujetos. O para decirlo de otro modo, es el poder que da origen a una verdad, que a su vez constituye determinados sujetos. En la conferencia que dio en Río de Janeiro, “La verdad y las formas jurídicas”, Foucault decía:

“Sería interesante intentar ver cómo se produce, a lo largo de la historia, la constitución de un sujeto que no está definitivamente dado, que no es aquello a partir de lo cual la verdad acontece en la historia, sino un sujeto que se constituye en el interior mismo de la historia y que la historia funde y refunde en cada instante. Hacia esta crítica radical del sujeto humano por la historia debemos tender”

Y más adelante:

“Mi objetivo será mostrarles cómo las prácticas sociales pueden llegar a engendrar ámbitos de saber que no solamente hacen aparecer nuevos objetos, conceptos nuevos, nuevas técnicas, sino que además engendran formas totalmente nuevas de sujetos y de sujetos de conocimiento. El propio sujeto de conocimiento también tiene una historia, la relación del sujeto con el objeto o, más claramente, la verdad misma tiene historia”

El sujeto es un cierto tipo de saber sobre el hombre que se engendró en los últimos siglos a partir de prácticas sociales de control y vigilancia. Surge a partir de estas prácticas un nuevo sujeto. Estamos hablando de un sujeto cuyo saber está centrado en su individualidad, concretamente en su normalidad o anormalidad. En su curso de 1975-1976 Defender la sociedad, decía:

"El poder nos obliga a producir la verdad, dado que la exige y la necesita para funcionar; tenemos que decir la verdad, estamos forzados, condenados a confesar la verdad o a encontrarla. El poder no cesa de cuestionar, de cuestionarnos; no cesa de investigar, de registrar; institucionaliza la búsqueda de la verdad, la profesionaliza, la recompensa. Tenemos que producir la verdad del mismo modo que, al fin y al cabo, tenemos que producir riquezas, y tenemos que producir una para poder producir otras. Y, por otro lado, estamos igualmente sometidos a la verdad, en el sentido en que ésta es ley; el que decide, al menos en parte, es el discurso verdadero; él mismo vehiculiza, propulsa efectos de poder. Después de todo, somos juzgados, condenados, clasificados, obligados a cumplir tareas, destinados a cierta manera de vivir o a cierta manera de morir, en función de discursos verdaderos que llevan consigo efectos específicos de poder".

Para ejemplificar el modo en que Foucault comprende la constitución de las subjetividades a partir de un poder y un saber, podemos remontarnos al análisis que Foucault realiza en El Poder Psiquiático. Allí, invierte lo que hasta un momento se tenía por cierto en cuanto a la necesidad de un determinado poder surgido de un discurso tomado por verdadero. La psiquiatría clásica funcionó sin problemas entre 1850 y 1930 a partir de un discurso que ella consideraba como verdadero y a partir del cual se deducía la necesidad de la institución asilar y de cierto poder médico dentro de ella. Es decir, de un discurso verdadero se deducía la necesidad de una institución y un poder. Foucault por su parte plantea una perspectiva inversa: es una determinada práctica psiquiátrica basada en relaciones de poder las que dan lugar a un discurso verdadero en torno a la psiquiatría, y a la necesidad de instituciones, a partir de los cuales surge lo que desde ellos se considera un individuo “normal” . Foucault llega a este planteo desde el análisis del pasaje de un poder de soberanía (centralizado en la figura del soberano, restrictivo, negativo) a un poder disciplinario, un poder centralizado en la individualidad, con la captura total del cuerpo, el control y la situación de observación constante y la clasificación de los elementos. Este poder dio lugar a nuevas instituciones (hospitales, cárceles, escuelas) que constituyen a los sujetos “normales”. Todo lo que escape a esa “normalidad” (a esa vigilancia, a la clasificación) es un residuo, lo irreductible, lo inclasificable, lo inasimilable. 

Disciplina y panóptico

El poder disciplinario tiene como función principal “enderezar conductas”. La vigilancia se vuelve el juego de las miradas, miradas que deben ver sin ser vistas. El poder no es algo que se tenga (como en el caso del rey, en el cual el poder era dado por Dios y se heredaba de padres a hijos) sino algo que se ejerce. La disciplina es este poder múltiple, automático y anónimo, que funciona como una maquinara y se reproduce. Uno de los principales dispositivos de este poder es el castigo, que no consiste en sino en corregir las desviaciones, mediante el ejercicio, es decir que el castigo es isomorfo a la obligación misma (un ejemplo de ello pueden ser aquellos castigos escolares que mandan al niño a “pensar” o les dan “tareas para la casa”, en los cuales el aprendizaje queda asociado al castigo). Se trata de un microsistema de penalidad que funciona en todas las instituciones, en el taller, en la escuela, en el ejército, cuyo fin es que todos se asemejen. La penalidad perfecta –según Foucault- que atraviesa todos los puntos y controla todos los instantes de las instituciones disciplinarias, compara, diferencia, jerarquiza, homogeniza, excluye. En una palabra, normaliza.

La anatomía política que se introduce a fines del siglo XVIII, explicada en Vigilar y castigar, muestra cómo se produce un desplazamiento en relación a la forma gubernamental de la soberanía, fundada en la obediencia de la ley, hacia prácticas disciplinarias que tienen un papel positivo (en la medida en que son productoras de individuos, incrementando su utilidad) y ya no negativo (el poder represivo, de la prohibición). La distinción entre lo normal y lo patológico, de acuerdo con el registro de vigilancia permanente del cuerpo social, se convierte en el producto mismo de las sociedades disciplinarias cuyo sentido ya no es expresado por la ley, sino por la norma que jerarquiza a los individuos y descalifica aquellos que no son susceptibles en un primer momento de ser normalizados, para corregirlos. En síntesis, para Foucault, la invención de la normalidad se da en ese registro disciplinario, y las ciencias humanas se originan en esa necesidad de jerarquizar y clasificar a los individuos. Ellas son las que trazan la distinción entre la personalidad normal y la patológica.

“Para Foucault, entonces, estudiar “la transformación de un ser humano en sujeto” es interesarse en el sentido que las ciencias humanas atribuyen al alma en cuanto efecto exigido por las relaciones de poder. (…) Y por ello Foucault puede invertir la fórmula de Platón para decir que el alma es la “prisión del cuerpo”. La función del sujeto se obtiene de manera definitiva a través de la construcción disciplinaria del alma, que consuma el proceso de sujeción ya producido por la marcación disciplinaria del cuerpo” (LE BLANC).

El examen combina las técnicas de la jerarquía que vigila y la sanción que normaliza. Y la escuela pasa a ser una especie de aparato de examen ininterrumpido que acompaña la operación de la enseñanza. Mediante la evaluación no sólo se garantiza el aprendizaje del alumno (podemos poner esto entre comillas, claro), sino que otorga un saber al maestro acerca de cada individuo que permite la comparación, clasificación y hasta exclusión de cada uno.

La vigilancia se apoya en un sistema de registro permanente. El Panóptico de Bentham es la figura arquitectónica de esta composición. El dispositivo panóptico dispone de unidades espaciales que permiten ver sin cesar, sin ser vistos. Se trata de una construcción circular, en cuyo centro se encuentra una torre con anchas ventanas. La construcción periférica está dividida por celdas. Basta situar en la torre central un vigilante y encerrar en cada celda a un loco, un enfermo, un condenado, un obrero o un escolar. “Es visto, pero él no ve; objeto de una información, jamás sujeto de comunicación”. En el panóptico el individuo se vuelve alguien a ser permanentemente vigilado por una mirada que no podemos ver. El esquema panóptico está destinado a difundirse en el cuerpo social, su vocación es convertirse él en una función generalizada. A esto llamamos panoptismo: un sujeto que deja de ser un sujeto de comunicación, un sujeto de reconocimiento porque se vuelve un objeto de la información.

En una pregunta de Foucault, que es la nuestra también: “¿Puede extrañar que la prisión se asemeje a las fábricas, a las escuelas, a los cuarteles, a los hospitales, los cuales, a su vez, se asemejan a las prisiones?”

Fratto - La maquinaria escolar

Como ejemplos de cómo un poder y un saber constituyen o "fabrican" los sujetos (cliquear en cada caso):

1) la constitución del sujeto enfermo y Convertimos problemas cotidianos en trastornos mentales

2) Entrevista a Mauro Cabral,  sobre la categoría intersex y una entrevista más sobre la excepción y la regla. 

3) Entrevista a Pablo Pineda, síndrome de down y primer licenciado universitario down.

Cine:

Recomendamos las siguientes películas para conceptualizar:

La isla siniestra:

Dirigida por Martin Scorsese La Isla Siniestra (Shutter Island) con Leonardo DiCaprio, Mark Ruffalo (Ceguera) y Ben Kingsley es la adaptación de la novela de Dennis Lehane, que relata la investigación y persecución de un paciente escapado de una penitenciaría psiquiátrica. Dicha investigación les lleva hasta una solitaria isla donde se quedarán sin posibilidad de recibir ayuda por culpa de las inclemencias meteorológicas. La delgada línea de la locura y la producción de la locura atraviesan el film.

The wall:

La película se tituló The Wall, porque Pink vive atrapado dentro de una pared que le prohíbe salir al mundo, que es su mayor temor.

La película empieza cuando Pink, que es el protagonista, está en su casa imaginando cómo lo pudieron atormentar, y recordando cómo lo atormentaron.

Cuando era niño, vivía sin su padre, únicamente con su madre. Su padre murió combatiendo en la 2° Guerra Mundial, que representa cuando el padre de Roger Waters murió en un combate en Italia en 1944.

Él, en su niñez, anhela tener un padre, ya que se siente muy triste después de que se entera que su padre murió en la guerra. Su tristeza aumenta mientras está en la escuela, porque es humillado por el maestro, ya que él escribe poemas, y obliga a los demás niños el maestro a que se burlen de él.

Pink, cuando crece, se convierte en una estrella de rock. En los momentos en los que el se va de gira, su esposa tiene una aventura. Lo que hace para copensarlo, es comprarse caras posesiones materiales, y conseguir una chica, que lo único que pasa es que ella hace que Pink desate un ataque de furia, obligando a la chica a huír.

Después, él se vuelve loco, y rasura sus cejas y su cabello, y se convierte en su alter-ego nazi, realizando una protesta cantando Waiting For The Worms.

En la parte final de la película, en una secuencia animada, juzgan a Pink, que aparece como un muñeco de trapo, y lo juzga un trasero gigante con las piernas al revés, un ano como boca, y un escroto como barbilla.

La naranja mecánica:

Es una película británica de ciencia ficción satírica de1971, producida, escrita y dirigida por Stanley Kubrick. Es una adaptación fílmica de la novela homónima de 1962, escrita por Anthony Burgess. La película, que fue filmada en Inglaterra, muestra al personaje Alex DeLarge (Malcolm McDowell), un delincuente psicópata y carismático, cuyos placeres son la música clásica (especialmente Beethoven), la violación y la «ultra-violencia». Lidera una banda de matones (Pete, George y Dim), a los que llama drugos (del término ruso друг, «amigo», «colega»), con los que comete una serie de violentas fechorías. Es capturado y se le intenta rehabilitar a través de una técnica de psicología conductista. Alex narra la mayor parte del filme en nadsat, una jerga adolescente ficticia que combina lengua eslava (especialmente ruso), inglés y la jerga rimada cockney. EnEspaña e Hispanoamérica, algunos términos fueron adaptados al idioma.

La película se caracteriza por contenidos violentos que facilitan una crítica social en psiquiatría, el pandillerismo juvenil, las teorías conductistas en psicología y otros tópicos ubicados en una sociedad futurista distópica. Su banda sonora está principalmente compuesta por pasajes de música clásica, varios de ellos reinterpretados y en ocasiones, como en el caso de los títulos de crédito, adaptados por la compositora Wendy Carlos utilizando el sintetizador Moog.