Nietzsche: cuatro conceptos introductorios

Por Silvana Vignale

Hay cuatro conceptos fundamentales alrededor de los cuales se nuclea el pensamiento de Friedrich Nietzsche: la muerte de Dios, la voluntad de poder, el superhombre y el eterno retorno de lo mismo. Estas cuatro figuras podemos encontrarlas en uno de los textos más célebres de Así habló Zaratustra: “De las tres transformaciones”. Allí encontramos las primeras de las 3 figuras: la muerte de Dios, simbolizada por el león que dice “no”, y afirma la voluntad de poder, en la medida en que se enfrenta al dragón (los viejos valores, que son presentados como una quimera) y dice “yo quiero” frente a su “tú debes”. Ahora bien, esta libertad del león, es una libertad negativa, una libertad “de”, pero no todavía una libertad “para”. Se trata de la posibilidad de liberarse “de” los viejos valores, pero no todavía de una libertad “para” crear valores nuevos. Sólo el niño, figura del superhombre en este texto, es quien encarna esa libertad positiva. El niño es quien crea: es una libertad “para” crear valores nuevos. A cuarta figura, la del eterno retorno, pueden leerla en “De la visión y del enigma”, también del Zaratustra.

Ahora bien, ¿qué es la muerte de Dios? Nietzsche no anuncia literalmente la muerte de Dios, sino que con ello busca mostrar que el ser humano no puede continuar rigiendo su voluntad mediante un fundamento trascendente, es el hundimiento de toda verdad y todo valor en sentido absoluto. La muerte de Dios se encuentra relacionada con lo que vimos en relación al nihilismo, en cuanto desvalorización y rechazo de la vida concreta, mediante la postulación de un “más allá” que justifique la propia existencia dolorosa. El nihilismo, en esta faceta negativa, es una reacción de fuga ante la vida real, concreta y sensible, debido a que la humanidad es débil y enfermiza y no soporta la existencia encarnada en el placer y el sufrimiento. El hombre se crea de esta manera refugios imaginarios, postulando otro mundo u otra vida, más allá de esta vida. Para Nietzsche este es un comportamiento nihilista porque quienes quedan presos de esta huida del placer y del dolor de esta vida, la niegan, la consideran “nada”, la rechazan, esgrimiendo que aquél otro mundo es la verdadera realidad. En este sentido, Nietzsche asimila el dualismo platónico al cristianismo, en cuanto justificación de la negación de la única y verdadera vida: nuestra existencia terrena. La muerte de Dios debe conducir a la creación de nuevos valores.

En cuanto Nietzsche rechaza toda idea de universal y absoluto, de la misma manera está contra toda idea unitaria de “yo”. En “De los despreciadores del cuerpo”, Zaratustra dice que el “despierto”, el “sapiente” es quien dice “cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo”. El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor”.^[1] La pequeña razón no es otra cosa que un instrumento del cuerpo. A aquél “yo” opone el sí mismo, que habita el cuerpo, que es el cuerpo. De modo que ese sí mismo se opone a la idea de un yo reducido a la conciencia, que reproduce el dualismo y el desprecio por el cuerpo. De modo semejante a Freud, Nietzsche considera que el pensamiento surge de los instintos, de una instancia inconsciente cuya profundidad y oscuridad no puede reducirse al pensar consciente. El “yo” no sería más que la unificación de las fuerzas en un momento dado, agrupación con la cual nos identificamos. Pero se trata de una ficción, dado que “nuestro cuerpo, en efecto, no es más una estructura social de muchas almas”.^[2] El sí mismo nietzscheano, en oposición al “yo” cartesiano, es concebido como un sujeto múltiple, como una pluralidad de fuerzas.

“Que el hombre es una pluralidad de fuerzas que se encuentran en una jerarquía, de tal manera que hay mandatarios; pero que también el que manda tiene que crear para el que acata todo lo que éste necesita para su conservación, en la medida en que aquél se halla condicionado por la existencia de éste. Todos estos seres vivientes tienen que ser de tipo familiar, sino no podrían servirse y obedecerse unos a otros: los que sirven tienen que ser, en algún sentido, también obedientes y en casos sutiles, el papel desempeñado tiene que alternarse transitoriamente entre ellos, y el que por lo general manda ha de obedecer alguna vez . El concepto “individuo” es errado. Estos seres no existen aisladamente: lo que más pesa, aquello en lo que recae el énfasis, es algo cambiante; la constante producción de células, etc., deriva en un cambio constante del número de estos seres. Y no se logra nada con sumar. Nuestra aritmética es algo demasiado tosco para estas condiciones y constituye apenas una aritmética de lo individual.”^[3]

La voluntad de poder es una constelación de lucha de fuerzas. La voluntad de poder quiere, y como querer, quiere la vida, y quiere dar libre curso a su fuerza. El mundo es entendido como voluntad de poder, un universo de fuerzas en tensión, en permanente lucha, donde cada una trata de imponerse, de afirmarse, de dominar. Pero es también un universo de potencialidades, un reservorio de virtualidades que tratan de expresarse o actualizarse.

"¿Y sabéis también qué es para mí "el mundo"? ¿He de mostrároslo en mi espejo? Este mundo: una enormidad de fuerza, sin comienzo, sin fin; una cantidad fija, férrea de fuerza, que no se hace mayor ni menor, que no se consume sino que sólo se transforma, (...) como fuerza, está presente en todas partes, como juego de fuerzas y olas de fuerza, siendo al mismo tiempo uno y «muchos», acumulándose aquí y disminuyéndose allí, un mar de fuerzas borrascosas anegándose en sí mismas, transformándose eternamente (…) bendiciéndose a sí mismo como aquello que ha de regresar eternamente, como un devenir que no conoce ni saciedad ni hastío ni cansancio -: este mi mundo dionisiaco del crearse-a-sí-mismo-eternamente, del destruirse-eternamente-a-sí-mismo, este mundo-misterio de los deleites dobles, este mi más allá del bien y del mal, sin meta, a menos que se encuentre en la dicha del círculo, sin voluntad, a menos que un anillo tenga una buena voluntad para consigo mismo.- ¿Queréis un nombre para este mundo? ¿Una solución para todos los enigmas? ¿Una luz también para vosotros, los más ocultos, los más fuertes, los más impasibles, los más de medianoche? ¡Este mundo es la voluntad de poder -y nada más! ¡Y también vosotros mismos sois esa voluntad de poder -y nada más!”.^[4]

Esta idea de voluntad de poder se encuentra contra la idea de “voluntad libre”, aquella que cree que “soy yo quien quiero esto”. Aquello que quiero, aquello que pienso no es sino fruto del predominio de unas fuerzas sobre otras. En Más allá del bien y del mal expresa que todo acto de la voluntad, “toda volición consiste sencillamente en mandar y obedecer, sobre la base, como hemos dicho, de una estructura social de muchas “almas”.^[5]

La concepción del sujeto como una “estructura social de muchas almas” responde a la idea de que el sujeto es una pluralidad de fuerzas, en constante tensión, en la que unas mandan y otras obedecen, alternando ese dominio de unas sobre otras. El concepto de individuo no puede nombrar esta pluralidad. Por eso, el superhombre es quien es capaz de pensar y vivir el movimiento incesante y múltiple de la voluntad de poder.

Como lo señala Andrés Sánchez Pascual, traductor al español de la obra de Nietzsche, cada parte del Zaratustra habla de uno de los conceptos fundamentales que aquí nombramos. El superhombre es uno de los anuncios que Zaratustra hace a todos (mientras la voluntad de poder y la muerte de dios son anunciadas a unos pocos discípulos y amigos, y la idea del eterno retorno es sólo para sí).^[6] Así, Zaratustra le dice al pueblo reunido en el mercado:

“El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, -una cuerda sobre un abismo.

Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso caminar, un peligroso mirar atrás, un peligroso estremecerse y pararse.

La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso”.^[7]

Decíamos que sólo el superhombre es capaz de entregarse a la multiplicidad y al movimiento incesante de la voluntad de poder. De pensar y de vivir como un creador y un artista de sí mismo. Y es el hombre lo suficientemente fuerte para aceptar la terrible verdad del eterno retorno.

Nietzsche formula esta idea del “eterno retorno”, imaginando lo siguiente:

“Qué sucedería si un día, o una noche, un genio te fuese siguiendo hasta adentrarse subrepticiamente en tu más solitaria soledad y te dijese: «Esta vida, tal y como tú ahora la vives y la has vivido, tendrás que vivirla una vez más e incontables veces más; y no habrá en ella nada nuevo, sino que todo dolor y todo placer, y todo pensamiento y suspiro, y todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida tiene que volver a ti, y todo en el mismo orden y secuencia, e igualmente esta araña y esta luz de luna entre los árboles, e igualmente este instante y yo mismo. Al eterno reloj de arena de la existencia se le dará la vuelta una vez y otra, ¡y a ti con él polvillo del polvo!». ¿No te arrojarías al suelo, y harías rechinar tus dientes y maldecirías al genio que hablase así? ¿O acaso has experimentado alguna vez un instante enorme en el que respondieses: «¡eres un dios y nunca he oído nada más divino?». Si aquél pensamiento cobrase poder sobre ti, transformaría al que ahora eres y quizá te despedazaría; la pregunta «¿quieres esto una vez más, e incontables veces más?», referida a todo y a todos, ¡gravitaría sobre tu actuar con el peso más abrumador! Pues ¿cómo podrías llegar a ver la vida, y a ti mismo, con tan buenos ojos que no deseases otra cosa que esa confirmación y ese sello últimos y eternos?”^[8]

Para Nietzsche, la idea del eterno retorno es la más difícil y la más terrible. La idea de que el tiempo es infinito, precipita a pensar que todo –las constelaciones de fuerzas y formas, todas las configuraciones espacio-temporales, todas las alegrías y todos los sufrimientos- volverán y volverán una cantidad infinita de veces, eternamente. Pero nos equivocamos si pensamos que eterno retorno es el retorno de lo mismo, en cuanto siempre en el retorno se produce una diferencia. Por eso Nietzsche no otorga tanto peso a la doctrina física del eterno retorno, como a su doctrina ética. “¿Quieres esto aun una vez más y un número infinito de veces?”. Se trata de la posibilidad de prescribirnos una regla a nuestra propia voluntad, que se sintetiza en el siguiente precepto: “lo que quieres, quiérelo de tal manera, que quieras con ello también su eterno retorno”.

La máxima del eterno retorno invita a que pensemos cada momento y cada acto a la luz de nuestro más alto querer. ¿Queremos esta vida de tal modo que queremos que retorne eternamente? Si no es así, estamos viviendo de manera mediocre, de manera conformista, estamos haciendo las cosas a medias. Es un querer-a-medias, que sólo nos conduce a pequeños placeres y pequeños dolores, que reduce la superficie de nuestras pasiones y la intensidad de la vida. Una tontería, una bajeza, una cobardía, una maldad ¿querrían su eterno retorno? El eterno retorno hace del querer una creación, en la medida en que la voluntad de poder quiere que lo que quiere retorne eternamente. Y si logramos pensarlo así, y queremos nuestra vida de tal manera que queremos también que ella retorne eternamente, pues ya no somos los mismos que éramos.

Un concepto, que permite comprender la afirmación del instante y de la voluntad que quiere las cosas de tal modo como para que retornen eternamente, es el de amor fati. Podemos servirnos de la interpretación de Gilles Deleuze respecto de algo que aparece como imagen en el pensamiento nietzscheano, en el Zaratustra: el lanzamiento de dados.

El juego de dados tiene dos momentos: el momento en que se lanzan, y el momento en que caen. Como lo señala Deleuze, cada uno de estos momentos afirman el devenir, y el ser del devenir. “Los dados lanzados una vez son la afirmación del azar, la combinación que afirman al caer es la afirmación de la necesidad. La necesidad se afirma en el azar, en el sentido exacto en que el ser se afirma en el devenir y lo uno en lo múltiple”.^[9] Nietzsche identifica el azar a la multiplicidad, el caos, el devenir, los fragmentos, y lo afirma. Lo afirma conociendo que es el azar quien produce la necesidad, en el sentido de la fatalidad.

La fatalidad no es sino la combinación del azar: habiendo casi infinitas posibilidades, el número de los dados al caer es fatal y necesario. De allí que Deleuze sostenga que sólo el mal jugador confía en varias tiradas, disponiendo de la probabilidad para conseguir la combinación deseada, pero es entonces un mal jugador: un jugador que no afirma el azar, que busca, podríamos decir, certezas en lugar de incertidumbre, seguridad, en lugar de la novedad. Es síntoma de una moral del resentimiento, de venganza y la mala conciencia de afirmar y creer en las finalidades, en lugar de lo azaroso. A este mal jugador Nietzsche opone “la combinación fatal, fatal y amada, el amor fati; no el retorno de una combinación por el número de tiradas, sino la repetición de la tirada por la naturaleza del número fatalmente obtenido”.^[10] Por eso el eterno retorno es el segundo momento del juego de dados, cuando los dados caen y afirman la necesidad: es la repetición de la afirmación del azar.

(Quienes tengan presente La insoportable levedad del ser, de Milan Kundera, recordarán que además de abrir la novela con una reflexión sobre el eterno retorno, aparece también esa afirmación de la necesidad en el azar, con la famosa estrofa de Beethoven: Es muss sein! –Tiene que ser!)

Silvana P. Vignale

Doctora en Filosofía · Investigadora de CONICET, en el INCIHUSA CCT CONICET Mendoza · Prof. Titular en Filosofía y Antropología Filosófica y Sociocultural, Facultad de Psicología, Universidad Nacional del Aconcagua.

 

^[1] Nietzsche, F. Así habló Zaratustra. Buenos Aires, Alianza, 1998, p. 64.

^[2] Nietzsche, F. Más allá del bien y del mal. Buenos Aires, Alianza, 1997, p. 41.

^[3] Nietzsche, F. Fragmentos póstumos. Bogotá, Norma, 1997, pp. 129-130.

^[4] Nietzsche, F. Íbid., pp. 138-139.

^[5] Nietzsche, F. Más allá del bien y del mal. Buenos Aires, Alianza, 1997, p. 41.

^[6] Cfr. Introducción de Andrés Sánchez Pascual. En: Nietzsche, F. Así habló Zaratustra. Buenos Aires, Alianza, 1998, p. 20.

^[7] Nietzsche, F. Así habló Zaratustra. Buenos Aires, Alianza, 1998, p. 38.

^[8] Nietzsche, F. La gaya ciencia. Madrid, EDAF, 2001, pp. 287-288

^[9] Deleuze, Gilles. Nietzsche y la filosofía. Barcelona, Anagrama, 2008, p. 41.

^[10] Deleuze, Gilles. Íbid., p. 43.

Nihilismo y voluntad de verdad

---

Por Silvana Vignale 

“A vosotros, los audaces buscadores e indagadores, y a quienes quiera que alguna vez se haya lanzado con astutas velas a mares terribles;

• a vosotros los ebrios de enigmas, que gozáis con la luz del crepúsculo, cuyas almas son atraídas con flautas a todos los abismos laberínticos;
• pues no queréis, con mano cobarde, seguir a tientas un hilo y que, allí donde podéis adivinar, odiáis el deducir …”

Así habló Zaratustra

Hacer una presentación de Friedrich Nietzsche no es una tarea fácil: trasladó a la pluma su rebeldía a la inclinación de la tradición filosófica por crear sistemas. En este sentido es que es un pensador asistemático, y conocer su pensamiento sobre sus temas o conceptos fundamentales requiere, de algún modo, un recorrido por su vasta obra.

Pero como él mismo lo dice, no sólo se necesita la voluntad de leerlo, porque él escribe para todos y para nadie. Para comprenderlo, dice que es necesario como presupuesto fisiológico la gran salud. La gran salud que se desprende del análisis y reflexión de sus propios estados, y que tiene como punto de partida reconocer que la filosofía ha sido hasta ahora “una interpretación del cuerpo y un malentendido del cuerpo”.^[1] Una salud que se alcanza luego de transitar numerosos estados, y visitado el gran dolor que la hace posible.

“Por último, y para que lo más esencial no se quede sin decir: de esos abismos, de esas graves dolencias, también de la dolencia de la grave sospecha, se vuelve renacido, con una nueva piel, más sensible a cualquier cosquilleo, más malvado, con un gusto más sutil para la alegría, con una lengua más delicada para todas las cosas buenas, con sentidos más jocundos, con una segunda inocencia más peligrosa en la alegría, se vuelve al mismo tiempo más infantil y cien veces más refinado de lo que nunca se había sido”.^[2]

Que la escritura de Nietzsche es “para todos y para nadie” quiere decir que solamente un espíritu que se haya asomado a las profundidades de la existencia, que esté ebrio de enigmas y tenga el coraje de abandonar las verdades “a toda costa”, que se atreva a los “peligrosos quizá” es quien se encuentra a la altura de comprender su pensamiento. Es para todos, en cuanto camino, y para nadie, en cuanto hasta ahora nadie se ha animado a ello. “Dejemos de lado a los poetas: acaso nunca se haya hecho nada desde una sobreabundancia igual de fuerzas. (…) Antes de Zaratustra no existe ninguna sabiduría, ninguna investigación de las almas, ningún arte de hablar: lo más próximo, lo más cotidiano habla aquí de cosas inauditas”.^[3]

Tal vez la mejor presentación sea la que hace de sí mismo:

“Conozco mi suerte. Alguna vez irá unido a mi nombre el recuerdo de algo gigantesco, -de una crisis como jamás la había habido en la tierra, de la más profunda colisión de conciencia, de una decisión tomada, mediante un conjuro contra todo lo que hasta ese momento se había creído, exigido, santificado. Yo no soy un hombre, soy dinamita”.^[4]

Nihilismo

“Es preciso tener todavía caos dentro de ´si

para poder dar a luz una estrella danzarina”

Así habló Zaratustra

Partiremos del diagnóstico que Nietzsche hace de la modernidad con la llegada del nihilismo como horizonte cultural de nuestro tiempo, dado que a partir de este diagnóstico es posible comprender cómo Nietzsche polariza la voluntad de verdad y la voluntad de vida.

Para Nietzsche, el nihilismo es un acontecimiento histórico fundamental, en cuanto expresa que “los valores tenidos como supremos pierden validez, falta la meta, falta la respuesta al por qué”.^[5] Esto significa que los valores y verdades que se presentaban como fundamentos de nuestra cultura, en la modernidad pierden su fuerza normativa. Al respecto, Rubén Pardo expresa que el nihilismo tiene que ver con una “interpretación del mundo” determinada, y que Nietzsche cree que la decadencia de la interpretación moral del mundo, al no tener sanción moral alguna, después de intentar refugiarse en un más allá, termina en nihilismo.^[6]

¿Cuál es esa interpretación del mundo? La interpretación metafísica, que se impuso como única interpretación del mundo, con la postulación de un “más allá” trascendente, que permite justificar nuestra existencia dolorosa, pero mediante el rechazo y desprecio por la vida corporal y concreta. Para Nietzsche, lo insoportable no es el sufrimiento en sí mismo, sino el no poder darle sentido a por qué sufrimos. En este sentido, ese “más allá” –sea el mundo inteligible platónico o una supra-vida como para el cristianismo– funcionan como “calmantes” de ese sin-sentido insoportable. El ser humano, dice Nietzsche “continúa prefiriendo siempre un puñado de «certeza» a toda una carreta de hermosas posibilidades; acaso existan fanáticos puritanos de la conciencia que prefieren echarse a morir sobre una nada segura antes que sobre un algo incierto. Pero esto es nihilismo e indicio de un alma desesperada, mortalmente cansada: y ello aunque los gestos de tal virtud puedan parecer muy valientes”.^[7]

A este mismo ideal metafísico –la búsqueda de un fundamento trascendente (es decir, más allá de nuestra realidad empírica y sensible) e inmutable (osea, ahistórico, permanente)– pertenece el “optimismo” cognoscitivo de la ciencia: “la fe inquebrantable en que el pensamiento llega a los últimos abismos del ser”,^[8] es decir la creencia dogmática en el conocimiento, y fundamentalmente en la verdad, como valor absoluto. ¿Cómo, la verdad es un valor?, podría preguntar irónicamente Nietzsche. Y es que lo que busca mostrar es que detrás de esa pretendida búsqueda de la verdad –lo que él denomina como “voluntad de verdad”– hay una forma de valorar, una moral –no es otra que la moral judeo-cristiana que Occidente tiene incorporada–.

“El hombre veraz, en aquel temerario y último sentido que la fe en la ciencia presupone, afirma con ello otro mundo distinto de la vida, de la naturaleza y de la historia; y en la medida en que afirma ese `otro mundo´, ¿cómo? ¿no tiene que negar, precisamente por ello, su opuesto, este mundo, nuestro mundo?... Nuestra fe en la ciencia reposa siempre sobre una fe metafísica –también nosotros, los actuales hombres del conocimiento, nosotros los ateos y antimetafísicos, también nosotros extraemos nuestro fuego de aquella hoguera encendida por una fe milenaria, por aquella fe cristiana que fue también la fe de Platón, la creencia de que Dios es la verdad, de que la verdad es divina… ¿Pero cómo es esto posible, si precisamente tal cosa se vuelve cada vez más increíble, si ya no hay nada que se revele como divino, salvo el error, la ceguera, la mentira –si Dios mismo se revela como nuestra más larga mentira?”.^[9]

Para decir a continuación:

“Ambos, ciencia e ideal ascético, se apoyan, en efecto, sobre el mismo terreno –ya di a entender esto–: a saber, sobre la misma fe en la inestimabilidad, incriticabilidad de la verdad, y por esto mismo son necesariamente aliados (…). También consideradas las cosas desde este punto de vista fisiológico descansa la ciencia sobre el mismo terreno que el ideal ascético: un cierto empobrecimiento de la vida constituye, tanto en un caso como en otro, su presupuesto)”.^[10]

Además, Nietzsche muestra que aquél proceso de secularización que lleva a entronar a la Razón en lugar de Dios, no es sino un desplazamiento del lugar de lo absoluto. La Razón ocupa el lugar de Dios. En cualquier caso se mantiene la creencia en un punto de vista único y unificador: el lugar de las verdades absolutas, algo que, traducido al lenguaje científico, se encuentra asociado a la pretensión de objetividad. Y es este el origen de la separación entre la verdad y la historicidad: desde Platón y hasta la Modernidad, el postulado de las leyes científicas se apoya en una verdad atemporal, ahistórica y universal. Solamente una epistemología crítica –comprometida con la historia y con el presente– da cuenta del entramado de intereses en la producción de la verdad, y cómo las ciencias y disciplinas se constituyen históricamente, y sus estudios y saberes responden también a las fuerzas en juego en un determinado campo político. Nietzsche mismo sostiene que todo el aparato del conocimiento es de abstracción y simplificación, no para el conocimiento mismo, sino para la dominación de las cosas.

Ahora bien, el triunfo de este ideal metafísico y de esta interpretación del mundo conlleva una repugnancia por el devenir, por el cambio, por el caos. Hay una profunda negación de la vida y subvaloración del mundo, en cuanto a la vida le es inherente ese devenir, la contingencia, la finitud, el error. De modo que aquella voluntad de verdad atenta directamente contra la voluntad de vida. “Las causas del nihilismo son la negación de la vida, la aversión al devenir, la huida de la finitud y del cambio; las consecuencias, el derrumbe de los fundamentos, la ausencia de valores y de metas, la caída en el sinsentido. Volcado todo en una sola expresión: «Dios ha muerto».”^[11]

Ante esto, Nietzsche ofrece otra interpretación: ya no la del mundo trascendente, sino la del mundo como pluralidad de fuerzas, como voluntad de poder. Y frente a la voluntad de verdad, despliega el perspectivismo, donde la interpretación y la invención son condiciones ineludibles de la vida; de allí aquella frase conocida: “no existen hechos, sólo interpretaciones”. Para Nietzsche, conocer es interpretar, y por lo tanto, otorga el carácter de interpretativo, ficcional y provisorio al conocimiento. Siempre además comprendemos desde una perspectiva, lo que en sí mismo confronta con aquella idea de la objetividad absoluta y neutralidad valorativa.

“El sentido histórico, tal como Nietzsche lo entiende, se sabe perspectiva, y no rechaza el sistema de su propia injusticia. Mira desde un cierto ángulo, con el propósito deliberado de apreciar, de decir sí o no, de seguir todas las huellas del veneno, de encontrar el mejor antídoto. En lugar de simular un discreto anulamiento ante lo que mira, en lugar de buscar un a ley y de someter a ella cada uno de sus movimientos, es una mirada que sabe desde donde mira y lo que mira”.^[12]

El perspectivismo es ficcional en cuanto no hay “una” verdad, sino la apropiación de un sentido, su creación. De ahí su carácter creador que afirma la vida.

Silvana P. Vignale

Doctora en Filosofía · Investigadora de CONICET, en el INCIHUSA CCT CONICET Mendoza · Prof. Titular en Filosofía y Antropología Filosófica y Sociocultural, Facultad de Psicología, Universidad Nacional del Aconcagua.

 

^[1] Nietzsche, F. La gaya ciencia. Madrid, EDAF, 2001, p. 35.

^[2] Nietzsche, F. Íbid., p. 38.

^[3] Nietzsche, F. Ecce homo. Madrid, Alianza, 1996, p.101-102.

^[4] Nietzsche, F. Íbid., p. 123.

^[5] Nietzsche, F. Fragmentos Póstumos. En: El nihilismo. Barcelona, Península, 1998, pp. 115-116.

^[6] Pardo, Rubén. “Nietzsche y el redescubrimiento de la historicidad”. En: Díaz, Esther (ed.) La posciencia. Buenos Aires, Biblos, 2000, p. 185.

^[7] Nietzsche, Friedrich. Más allá del bien y del mal. Buenos Aires, Alianza, 1997, pp. 29-30.

^[8] Pardo, Rubén. Ídem.

^[9] Nietzsche, F. La genealogía de la moral. Buenos Aires, Alianza, 1998, pp. 174-175.

^[10] Nietzsche, F. Íbid., p. 176.

^[11] Pardo, Rubén. Íbid., 189.

^[12] Foucault, Michel. Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia, Pre-textos, 2008, p. 54.

Nietzsche y "yo"

Les presentamos un texto de Nietzsche(1844-1900) en el cual pueden ver su “sospecha” sobre la idea del yo, y algunas nociones muy semejantes a las de Freud en relación al “inconciente” y al “ello”.

“Sigue habiendo cándidos observadores de sí mismos que creen que existen “certezas inmediatas”, por ejemplo “yo pienso”, o, y ésta fue la superstición de Schopenhauer, “yo quiero”: como si aquí, por así decirlo, el conocer lograse captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto “cosa en sí”, y ni por parte del sujeto ni por parte del objeto tuviese lugar ningún falseamiento. Pero que “certeza inmediata”, así como “conocimiento absoluto” y “cosa en sí” encierran una contradictio in adjecto, eso lo repetiré yo cien veces: ¡deberíamos liberarnos por fin de la seducción de las palabras! Aunque el pueblo crea que conocer es un conocer-hasta-el-final, el filósofo tiene que decirse: “cuando yo analizo el proceso expresado en la proposición ‘yo pienso’ obtengo una serie de aseveraciones temerarias cuya fundamentación resulta difícil, y tal vez imposible, – por ejemplo que yo soy quien piensa, que tiene que existir en absoluto algo que piensa, que pensar es una actividad y el efecto de un ser que es pensado como causa, que existe un ‘yo’ y, finalmente, que está establecido qué es lo que hay que designar con la palabra pensar, – que yo sé qué es pensar. Pues si yo no hubiera tomado ya dentro de mí una decisión sobre esto, ¿de acuerdo con qué apreciaría yo que lo que acaba de ocurrir no es tal vez ‘querer’ o ‘sentir’? En suma ese ‘yo pienso’ presupone que yo compare mi estado actual con otros estados que yo conozco ya en mí, para de ese modo establecer, lo que tal estado es: en razón de ese recurso a un ‘saber’ diferente tal estado no tiene para mí en todo caso una ‘certeza’ inmediata”. – En lugar de aquella “certeza inmediata” en la que, dado el caso, puede creer el pueblo, el filósofo encuentra así entre sus manos una serie de cuestiones de metafísica, auténticas cuestiones de conciencia del intelecto, que dicen así: “¿De donde saco yo el concepto pensar? ¿Por qué creo en la causa y en el efecto? ¿Qué me da a mí derecho a hablar de un yo causa de mis pensamientos?” El que, invocando una especie de intuición del conocimiento, se atreve a responder enseguida a esas cuestiones metafísicas, como hace quien dice: “yo pienso, y yo sé que al menos esto es verdadero, real cierto” – ése encontrará preparados hoy en un filósofo una sonrisa y dos signos de interrogación. “Señor mío, le dará tal vez a entender el filósofo, es inverosímil que usted no se equivoque: más ¿por qué también la verdad a toda costa?”” (Nietzsche, Más allá del bien y del mal).

La continuidad de La genealogía de la moral en Vigilar y Castigar

A continuación les dejamos un texto de Fernando Álvarez Uría sobre al relación entre el pensamiento de Nietzsche y de Foucault.

El conocimiento de uno mismo.

Nosotros, los que conocemos, somos desconocidos para nosotros mismos. Con estas palabras iniciaba Friedrich Nietzsche el Prólogo de La genealogía de la moral escrito en Sils Maria en el verano de 1887. ¿Cómo podemos conocernos a nosotros mismos? Para conocernos a nosotros mismos y afirmar una voluntad de verdad, para fundamentar una nueva ética, es decir, nuevos principios reguladores de las conductas, necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores, y para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias en las que aquellos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron ( ... ) un conocimiento que hasta ahora no ha existido, ni tampoco se lo ha ni tan siquiera deseado. Se tomaba el valor de esos valores como algo dado, real y efectivo, situado mas allá de toda duda. Nietzsche era entonces perfectamente consciente de haber descubierto y problematizado un continente nuevo: el continente de la moral. Era preciso recorrer el

nuevo territorio con nuevas preguntas y nuevos ojos, había que construir nuevos instrumentos de conocimiento para levantar acta de la nueva tierra, describir sus configuraciones, reunir vestigios de pensamientos casi perdidos o en todo caso olvidados, en fin, excavar bajo arbustos y cenizas, e incluso bajo los cimientos de suntuosos palacios, los restos fragmentarios de viejas culturas expulsadas del tiempo y desterradas de nuestra memoria. Nietzsche propuso por tanto cuestionar lo incuestionado de nuestra vida moral y para ello era preciso pensar lo impensado del bien y del mal, -algo que hasta entonces resultaba impensable-, para adentrarse como un arrojado espeleólogo en el hondo y obscuro mundo formado por el inconsciente histórico y social de los valores• Justamente Foucault asumió e intentó prolongar este arriesgado proyecto. Una nueva mirada dirigida a la efectiva historia de la moral exigía del genealogista un saber fundado en documentos, un saber encarnizado en lo realmente comprobable, en aquello que efectivamente existió, en una palabra, en toda la larga y difícilmente descifrable escritura jeroglífica del pasado de la moral humana. Coincidencia por tanto en el proyecto y en el método de investigación, pero también en la finalidad antinormativa e intempestiva de transmutación de los valores, en la búsqueda de una autonomía moral que obliga a su vez a rastrear las bases de la moral instituida, de esa vieja farsa que se presenta como la única legítima, y por tanto también como la única posible. Para llevar a cabo la vivisección de las virtudes de nuestro tiempo es preciso que el pensamiento se dote de un espíritu histórico, espíritu que paradójicamente ha sido dejado en la estacada precisamente por todos los

buenos espíritus de la ciencia histórica• La genealogía se diferencia por tanto de la historia de los historiadores en que más que pretender dar cuenta del pasado, plantea la necesidad de indagación de los procesos que han hecho posible en la historia una configuración presente. La genealogía es una forma específica de indagación que requiere el análisis minucioso de la sucesión de procesos de avasallamiento más o menos profundos, más o menos independientes entre sí, que tienen lugar en la cosa, a lo que hay que añadir las resistencias utilizadas en cada caso para contrarrestarlos, las metamorfosis intentadas con una finalidad de defensa y de reacción, así como los resultados de contra-acciones afortunadas•

Nietzsche avanza en su genealogía de los valores morales la tesis del proceso histórico de pacificación y de domesticación que se deriva del hecho de monopolizar el Estado el uso de la violencia legítima• Designa con especial virulencia las raíces judeo-cristianas de la nueva camisa de fuerza moral que dio al traste con la cultura clásica griega y romana, con la cultura islámica, y, en fin, con el Renacimiento, la última gran cosecha cultural que Europa pudo recoger. El cristianismo, escribe, nos arrebató la cosecha de la cultura antigua, más tarde volvió a arrebatarnos la cosecha de la cultura islámica. El prodigioso mundo de la cultura mora de España, que en el fondo es más afín a nosotros que Roma y que Grecia, que habla a nuestro sentido y a nuestro gusto con más fuerza que aquellas, fue pisoteado• El cristianismo, y especialmente el protestantismo alemán, aparecen como la encarnación de la corrupción, como la mancha deshonrosa de la humanidad, porque el cristianismo de todo valor ha hecho un no valor, de toda verdad una mentira, de toda honestidad una bajeza de alma. La moral cristiana de la abnegación, la moral del sacrificio, es en realidad una moral que implica la renuncia a uno mismo. Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el «más allá>> -en la nada-, se le ha quitado a la vida como tal el centro de gravedad. La gran mentira de la inmortalidad personal destruye toda razón, toda naturaleza existente en el instinto, -a partir de ahora todo lo que en los instintos es beneficioso, favorecedor de la vida, garantizador del futuro, suscita desconfianza-. vivir de tal modo que ya no tenga sentido vivir, eso es lo que ahora se  convierte en el «sentido» de la vida ... ¿Para qué ya el sentido de comunidad, para qué la gratitud a la ascendencia y a los antepasados, para qué colaborar, confiar, para qué favorecer y tener en cuenta algún bien general?

Michel Foucault aceptó el reto nietzscheano que hace del intelectual la conciencia malvada de su tiempo e intentó llevar más lejos la crítica nietzscheana de la moral al plantear una revisión sistemática del conocimiento de uno mismo en el pensamiento griego, romano y cristiano, una revisión que sirviese de plataforma para llevar a cabo una vivisección de las «virtudes» de nuestro tiempo con el fin de despojar a la existencia humana de una parte de su carácter descorazonador y cruel • La genealogía está aquí al servicio de la apertura de todo un abanico inédito de prácticas de libertad que permitan fundar una nueva ética alejada de todas las servidumbres de la moral cristiana•

En: La hermenéutica del sujeto. Madrid, La piqueta, 1987. "Prólogo" (por Fernando Álvarez Uría.

En un apartado rincón del universo

"En un apartado rincón del universo, donde titilan innumerables estrellas centelleantes, hubo una vez un astro donde animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el instante más soberbio y falaz de la historia universal"


FNietzsche

Nietzsche, humano demasiado humano PARTE I

Pueden encontrar las siguientes partes en Youtube

“Cada vez”: la inauguración de un tiempo

A pedido de los alumnos de la comisión B de primer año, aquí la conferencia inaugural del Ciclo 2015 de la profesora Silvana Vignale.

-------

Buenas Tardes. Lo que comienza aquí no es solamente un discurso o la lección inaugural del ciclo lectivo. Lo que comienza aquí, una vez más, es el retorno de lo eterno, de aquello que, afirmamos convencidos, otra vez tiene que empezar. Porque los ciclos, o el tiempo que se reinicia, pueden ser el modo en que la especie humana organiza el tiempo y lo mide, aunque es cierto también que la misma vida nos propone el retorno de lo que fue alguna vez. Sea lo eterno que retorna, o la experiencia de la felicidad como un instante fugaz que se hizo eterno. Lo cierto es que la fugacidad del instante nos obliga a inaugurar cada vez un tiempo, un tiempo que es nuestro tiempo, y a apropiarnos de él, lo que nunca es del todo posible.

Voy a detenerme sobre dos ideas. Sobre la transitoriedad de ese instante, del tiempo que pasa y transcurre, y que siempre se nos escapa, y sobre la idea de lo que retorna, en la inauguración de los ciclos. Porque no nos interesa aquí responder a la pregunta ¿qué es el tiempo?, sino problematizar cierta experiencia cotidiana, aquella que se ocupa de las inauguraciones. Pues el problema del tiempo, desde el punto de vista de nuestros modos de vida, no se reduce a su buen o mal empleo, sino a cómo éste interviene en la relación que establecemos con nosotros mismos.

*

Freud escribió un texto breve, pero intenso, sobre la transitoriedad. En él, habla de un retorno de lo eterno. Cuenta de un amigo poeta que preocupado por la belleza de la naturaleza que les circundaba en un paseo que estaban dando, sostenía que carecía de valor en cuanto se encontraba sujeta a la transitoriedad. Freud discute la idea de que la transitoriedad de lo bello conlleve su desvalorización. Por el contrario, ¡se trata de un aumento del valor, de las cosas efímeras! ¿Por qué?

Porque el hecho de que el tiempo siempre nos falte, y por lo tanto que el goce se nos restrinja, eso lo vuelve más apreciable. Pero además, porque la naturaleza hace volver, al año siguiente, su belleza. Y ese retorno es eterno en proporción al lapso de nuestra vida. Freud explica para sí mismo que su amigo poeta no alcanza a comprender estas ideas en cuanto se encuentra en presencia de un factor que le enturbia su mente: el duelo por la pérdida de lo que hemos amado. El tiempo nos coloca, cada vez, en presencia de aquello que fuimos, en presencia de aquellos que perdimos, de los rasgos con los que identificábamos las cosas y nos identificábamos, como un fantasma inapresable. Freud señala: “la libido se aferra a sus objetos y no quiere abandonar los perdidos aunque el sustituto ya esté aguardando”.[1]

Al año siguiente de la conversación de Freud con el poeta, estalló la guerra, y se llevó todo lo bello. Pero no por eso se desvalorizó todo lo perdido, porque el duelo también expira. Y cuando acaba de renunciar a todo lo perdido, la libido queda libre otra vez, -“si todavía somos jóvenes y capaces de vida”, dice Freud-, sustituye los objetos perdidos por otros nuevos. Es la inauguración de un nuevo tiempo, quizás no el de la naturaleza que año a año retorna sucediendo las estaciones, sino ése nuestro que, cada vez, inauguramos en los ciclos.

Ahora bien, el “ciclo” supone una idea respecto del tiempo. Se trata de una temporalidad que no es lineal, sino, por el contrario, circular. Las inauguraciones y los recomienzos suponen el retorno de un tiempo que, a pesar de retornar eternamente, nunca es lo mismo lo que retorna.

Nietzsche formula esta idea del “eterno retorno”, imaginando lo siguiente:

“Qué sucedería si un día, o una noche, un genio te fuese siguiendo hasta adentrarse subrepticiamente en tu más solitaria soledad y te dijese: «Esta vida, tal y como tú ahora la vives y la has vivido, tendrás que vivirla una vez más e incontables veces más; y no habrá en ella nada nuevo, sino que todo dolor y todo placer, y todo pensamiento y suspiro, y todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida tiene que volver a ti, y todo en el mismo orden y secuencia, e igualmente esta araña y esta luz de luna entre los árboles, e igualmente este instante y yo mismo. Al eterno reloj de arena de la existencia se le dará la vuelta una vez y otra, ¡y a ti con él polvillo del polvo!». ¿No te arrojarías al suelo, y harías rechinar tus dientes y maldecirías al genio que hablase así? ¿O acaso has experimentado alguna vez un instante enorme en el que respondieses: «¡eres un dios y nunca he oído nada más divino?». Si aquél pensamiento cobrase poder sobre ti, transformaría al que ahora eres y quizá te despedazaría; la pregunta «¿quieres esto una vez más, e incontables veces más? », referida a todo y a todos, ¡gravitaría sobre tu actuar con el peso más abrumador! Pues ¿cómo podrías llegar a ver la vida, y a ti mismo, con tan buenos ojos que no deseases otra cosa que esa confirmación y ese sello últimos y eternos?”[2]

Para Nietzsche, la idea del eterno retorno es la más difícil y la más terrible. La idea de que el tiempo es infinito, precipita a pensar que todo –las constelaciones de fuerzas y formas, todas las configuraciones espacio-temporales, todas las alegrías y todos los sufrimientos- volverán y volverán una cantidad infinita de veces, eternamente. Pero nos equivocamos si pensamos que eterno retorno es el retorno de lo mismo, en cuanto siempre en el retorno se produce una diferencia. Por eso Nietzsche no otorga tanto peso a la doctrina física del eterno retorno, como a su doctrina ética. “¿Quieres esto aun una vez más y un número infinito de veces?” Se trata de la posibilidad de prescribirnos una regla a nuestra propia voluntad, que se sintetiza en el siguiente precepto: “lo que quieres, quiérelo de tal manera, que quieras con ello también su eterno retorno”. 

La máxima del eterno retorno invita a que pensemos cada momento y cada acto a la luz de nuestro más alto querer. ¿Queremos esta vida de tal modo que queremos que retorne eternamente? Si no es así, estamos viviendo de manera mediocre, de manera conformista, estamos haciendo las cosas a medias. Es un querer-a-medias, que sólo nos conduce a pequeños placeres y pequeños dolores, que reduce la superficie de nuestras pasiones y la intensidad de la vida. Una tontería, una bajeza, una cobardía, una maldad ¿querrían su eterno retorno? El eterno retorno hace del querer una creación, en la medida en que la voluntad de poder quiere que lo que quiere retorne eternamente. Y si logramos pensarlo así, y queremos nuestra vida de tal manera que queremos también que ella retorne eternamente, pues ya no somos los mismos que éramos.

*

En aquella relación con el tiempo se juega nuestra biografía, que no es otra cosa que el tiempo de nuestra vida. Un tiempo que transcurre, en el mayor de los casos, en lo cotidiano. La cotidianidad no es otra cosa que lo que nosotros hacemos con nuestro tiempo todos los días; el tiempo ganado y el tiempo perdido, pero sobre todo, el modo en el que logramos –en esa, nuestra propia temporalidad- hacer algo de nosotros mismos, darnos aquellas máximas que, aunque desobedientes de éticas heterónomas, no dejan de ser reglas para nosotros mismos, reglas que cada uno se da a sí mismo, para llegar a ser el que se es. Porque no somos algo ya hecho y acabado, sino un conjunto de fuerzas en tensión, una lucha de poder consigo mismo… y donde hay lucha de fuerzas, hay gobierno de unas sobre otras. De ahí la idea foucaulteana de que la subjetivación, esto es, el modo en que nos constituimos a nosotros mismos, que nos relacionamos con nosotros mismos, es un gobierno de sí mismo.

Constituirnos a nosotros mismos va en contra de toda teoría pedagógica que suponga el modelado de los estudiantes, como si fueran barro, la famosa idea de la tabula rasa. No habría modo de aprender, sino a partir de sí mismo, de la relación con uno mismo, con los otros, y con el mundo. De nada sirve un maestro empeñado en enseñar si no logra aquello que Sócrates enseñaba: que hay que ocuparse de sí mismo, cuidar de sí mismo, relacionarse consigo mismo. Afirmando la transitoriedad de lo que pasa, y queriendo que retorne.

---

[1] FREUD, Sigmund. “La transitoriedad (1916 [1915]). En: Obras completas. Volumen XIV P. 311.

[2] NIETZSCHE, Friedrich. “El peso más abrumador”. En La gaya ciencia. Madrid, EDAF, 2011, p.287-288.

La filosofía en la radio

En el siguiente link podemos escuchar la columna de Filosofía del programa radial Gente Sexy a cargo de Darío Sztajnszrajber, filósofo y docente de la UBA.

1-  “La Verdad”. La duda, el pensamiento único, el poder y la infedelidad fueron algunas de las cosas de las que se hablaron hoy. Darío recomendó algunos libros para hacer un primer acercamiendo con Nietzsche. Vas a poder encontrar todo esto [y mucho más], acá:

http://gentesexy.fmrockandpop.com/2012/06/04/dario-sztajnszrajber-la-verdad/

2- "La identidad": en la política, en el fútbol, en la Argentina.

http://gentesexy.fmrockandpop.com/2012/06/11/dario-sztajnszrajber-la-identidad/

Nietzsche desde la linteratura



Friedrich Nietzsche

Los invitamos a leer un texto de Marcelo Percia, presentado en las Jornadas Nietzsche de 1998, y dos fragmentos de dos novelas, del Lobo estepario y de La insoportable levedad del ser. Tanto el texto de Percia, como el de La insoportable levedad del ser se hacen eco del pensamiento de Nietzche. En caso de El lobo estepario, se trata de un fragmento que nos permite pensar en algo semejante a lo que Nietzsche llama como una "estructura social de mcuhas almas".

Buena lectura! Esperamos sus comentarios.

"Un analizante que dice leer en Nietzsche"

Marcelo Percia

(En: Actas de las Jornadas Nietzsche “Nietzsche, entrecruzamientos culturales” Buenos Aires, 1998)

Me interesa en su escritura la desgarradura. La convicción de que cualquier certeza puede volverlo loco. Trabaja en su pensamiento para librarse de un sí mismo que habla el lenguaje de la culpa, el pesimismo, la opresión moral, el repudio del cuerpo. Me hago la pregunta que Nietzsche se formula sobre Shakespeare: ¿cuánto tiene que haber sufrido para poder escribir así?

Me cuenta un analizante que no puede abismarse en lo que se escucha decir. Aunque, a veces, una extraña lucidez lo golpea en la cabeza, en el estómago, en los ojos, y siente crecer orejas en sus palabras.

Tal vez lo profundo no sea algo que se extiende hacia abajo, una hondura del alma, un fondo, una cavidad interior en la que hacen pie nuestras sombras. Quizá lo profundo sea un instante. La ilusión de ese instante. Un estado de intensidad en el que se hace escuchar algo que en seguida se rompe. Nietzsche se jacta de tener antenas para palpar lo invisible y aletas de pez para andar ligero sobre la superficie de las cosas.

Me cuenta un analizante que, de pronto, advierte una inesperada rugosidad en una palabra. Es una sensación en la boca y en el aire. O que siente que la lengua se le parte y que por la hendidura sale un pensamiento, a medio vestir, que le habla dividido. Me dice que siente que Nietzsche trata de hablar, hablar, hablar, hasta vaciarse de pensamientos. Un punto impreciso en el que las imágenes arden y las palabras hacen silencio.

No piensa que el análisis sea cosa exclusiva de consultorios. Me dice que, por momentos, Nietzsche parece un analizante. Me explica que no espera sólo curarse con palabras. No cree que hablar y ser escuchado siempre consuele, calme u ofrezca mejoría. A veces el verbo parece un impulso que patalea en el vacío. Dice que al hablar se libra de sí mismo y se encuentra. Escucha algo que quiere y que no quiere, que sabe y que no sabe, que entiende y que no entiende. Me dice que en ese arco vacilante, sin embargo, se decide y se afirma. No sabe explicar por qué.

Nietzsche hace de su dolor una aventura personal. En el prefacio de La gaya ciencia declara la gratitud de un convaleciente que encuentra, por fin, su curación. Una curación hecha de ideas que no rechazan el dolor. Me cuenta un analizante que se siente peleado con la expresión. No sabe cómo decir lo que le pasa. Incluso, mientras lo está diciendo, estima que no sabe cómo hacerlo o que no termina de lograrlo. Habla como si aguardara una palabra plena. Como si deseara una desnudez completa. A veces, cree satisfacerse con una forma, con una anécdota, con la ilusión de un entendimiento. Otras, quiere romper algo, saltar una ciénaga, arrancarse la piel.

Dice que Nietzsche se salva a sí mismo. Como en la escena del barón de Münchausen, cuando está a punto de hundirse en un pantano, se rescata tirándose de los pelos con su propia mano. Aunque, Nietzsche, no olvida que esa mano que (por pereza) llamamos propia responde, también, a los otros y al azar, a la sociedad y al universo.

Dice leer en Nietzsche la canción más solitaria que se ha escrito. Imagina una habitación bajo la que se extiende una hermosa vista de Roma. Es la primavera de 1883. Frente a la piazza Barberini. Me pide que escuche murmurar ese canto: “Es de noche; a esta hora cantan su canción todas la fuentes. También mi alma es una fuente que canta. Es de noche: es la hora en que se elevan todas las canciones de amor. Y mi alma es también una canción de amor. Hay en mi alma algo insatisfecho, algo que no se satisfará nunca; y esto es lo que canta. Hay en mí un anhelo de amor, que habla el lenguaje del amor.”

Me cuenta un analizante que probó leer ese fragmento antes de dormirse con la esperanza de curarse del vacío y prevenir el insomnio. Le parece que Nietzsche sabe que no conviene sumar rencor a la soledad. Me dice que su alma, sola, se lamenta y maltrata. No soporta entrar en la noche sin el amor de una mujer. Me pregunta si es posible curarse de la falta de ese amor.

Dice leer en Nietzsche que la enfermedad es destierro y es desierto. Un lugar en el que no brota nada. Prematuro secado del alma. Caída en un vacío, en un agotamiento, en una incredulidad. Tiranía del dolor y suplicio del orgullo que rechaza las consecuencias de ese dolor. Dice leer en Nietzsche (bajo la pregunta ¿Dónde están los médicos del alma?) que la peor enfermedad de las personas proviene de los modos de luchar contra la enfermedad. Entiende que las culpas y autorreproches del enfermo añaden otro dolor, quizá más cruel, al dolor. Propone tranquilizar la imaginación del enfermo, para que, al menos, no sufra de pensamientos sobrantes. Le parece recordar que exclama: ¡cuántas crueldades innecesarias, cuántos martirios producen las religiones que inventaron el pecado!

Me cuenta un analizante que no quiere regodearse en la aflicción. Teme relamerse en la desdicha. Siente, en ocasiones, que otra alma se frota las manos en su pesar o que un doble contento habita en su desgracia. Incluso se da cuenta que los mismos pensamientos que se levantan contra la injusticia de su vida lastimada, al cabo, también, se inclinan complacientes.

Con Nietzsche la angustia se pone a filosofar. No repara en separaciones. No hace caso de fronteras o divisiones entre cuerpo y alma, o entre alma, cuerpo y pensamiento. Dice leer en Nietzsche que no somos ranas pensantes. Aparatos objetivos o máquinas registradoras con las entrañas congeladas. Dice que parimos ideas con dolor. Que los pensamientos se hacen de nosotros mismos: con nuestra sangre, nuestro corazón, nuestro fuego, nuestra alegría, nuestra pasión, nuestro tormento, nuestra conciencia, nuestra fatalidad. Que la vida consiste en transformar todo lo que somos y todo lo que nos toca en claridad y en llama. Que un gran dolor, lento y perezoso, en el que nos consumimos como leños verdes, nos obliga a descender hasta nuestras últimas profundidades. A desprendernos de la ilusión de un bienestar puro. Incluso cree recordar que Nietzsche dice: “Dudo mucho de que semejante dolor nos haga mejores, pero sé que nos hace más profundos”.

Dice leer en Nietzsche que el dolor despierta a la bestia glotona. Que la felicidad es una espera que viaja sin olvidar que más allá del horizonte está la muerte.

Me cuenta un analizante que la angustia hace del dolor una residencia indiscriminada e infinita. Confiesa que, a veces, se siente harto. Cansado de oír, una y mil veces, lo mismo. Relata un sueño en el que Nietzsche vocifera que es amarga la obstinación que no logra desprenderse de lo que no quiere escuchar.

Dice encontrar en Nietzsche un mensaje en el uso de la palabra quizá. Me hace escuchar un fragmento tal como lo recuerda en ese momento: “Dispuesta está la barca. Quizá, navegando hacia la otra orilla, se vaya hacia la gran nada. Pero, ¿quién quiere aventurarse en ese quizá? ¡Nadie quiere subirse en la barca de la muerte!” . Me dice que, en la vida, aventurarse al quizá, tal vez, es desafiar el propio miedo, el propio cansancio. Y menciona otro lugar en el que dice leer que conviene dudar de todas las cosas. Que lo bueno y lo malo nos habita entreverado en un mundo en el que vacilan las identidades. Y, que por eso, no se puede hacer otra cosa que transitar por el peligroso quizá.

Me cuenta un analizante que no sabe cuándo comenzó con el adverbio de la duda. Al principio lo hizo por pudor o vergüenza. Una manera de afirmar algo simulando la posibilidad de otras razones. Una fórmula de cortesía para no desestimar de entrada la opinión ajena. Con el tiempo, el quizá, se trasformó en un vicio del habla. Una muletilla. Me aclara (por si pensara en decírselo) que reconoce que, en él, ese automatismo dudoso es un disfraz. Un modo de evitar el peligro. Un gesto para protegerse del desamparo.

Un analizante me cuenta que vive convaleciente. Relata, justamente, un episodio el que Zaratustra salta de su lecho como loco. Grita, se grita. Hace gestos como si en su cama, todavía, su cuerpo se negara a levantarse o no tuviera fuerzas. Se demanda, espera, no sabe cómo escuchar un pensamiento abismal que surge de las profundidades de su ser.

Me dice que sus taras neuróticas (esos nudos en los que trama sus dominios la angustia) son, también, preguntas para su vida. Incluso sabe que sus síntomas engordan con la creencia de que, gracias a ellos, se protege de algo peor. Dice que le cuesta creer que esas extrañezas, que tanto lo hacen sufrir, le pertenezcan.

Recuerda que Zaratustra se dice en “El convaleciente”, como si hablara con otro dormido, que es el momento de despertar. Destaparse los oídos y desatar su posibilidad de entendimiento. Necesita oírse. Siente que un abismo habla en él. Está dispuesto a girar con todas sus sombras hasta dar con ese murmullo oscuro en el que arden las palabras deseosas de ser escuchadas.

Cuenta un analizante que Lautréamont camina sobre las aguas. Me lee un canto que imagina hubiera gustado a Nietzsche: “Viejo océano, los hombres, pese a la excelencia de sus métodos, todavía no han logrado, con ayuda de los procedimientos de investigación de la ciencia, medir la profundidad vertiginosa de tus abismos, algunos de los cuales hasta las sondas más largas y pesadas han reconocido inaccesibles. A los peces... les está permitido; no ha los hombres. Muchas veces me he preguntado si será más fácil de reconocer la profundidad del océano que la profundidad del corazón humano”.

Me dice un analizante que, tal vez, abismarse sea confiarse al hablar de las palabras. Que las palabras hablan diferentes en distintas lenguas y en distintos oídos. Piensa al psicoanálisis como un ensayismo de un hablante que tienta diferencias. Un hablante que vive en la tentación de sentirse otro y, a la vez, intenta hospedarse siendo extranjero . Me aclara lo que sigue: “A veces, cuando me escucho contar mis historias de dolor, la corriente del habla me arrastra hasta arrojarme en otra orilla. En el trayecto, no sé bien por qué, algo se suelta. Entonces siento que una intensidad flotante prueba hablar entre las cosas.”

Dice encontrar en Nietzsche un elogio de las palabras pronunciadas para otro. Cree entender que cuando el hablar hace escuchar su potencia, el desierto del mundo se extiende como un jardín.

Me cuenta un analizante que, a pesar de todo, tiene la ilusión de que se puede curar, salvar de lo ingobernable, de lo incontrolable, de su fogosa fragilidad de domador de fieras. Conjetura que los accidentes sexuales que sufre desde la adolescencia son anuncios prematuros de la presencia de la muerte en su vida. Dice: “muerte de una posibilidad, torcedura de un deseo, incendio en la sala de proyecciones”. Piensa que la muerte habla el lenguaje de las imperfecciones. Sugiero que la angustia es una sombra que busca un cuerpo. Me pregunta de dónde le viene su sombra de angustia. (Me digo, ahora mientras escribo, que no sé de dónde vienen esas sombras). Concluye que su cuerpo nace a la vida besado por una angustia y que, a veces, esa sombra anda con los dientes afilados.

Encuentra este fragmento en Nietzsche “Qué agradable es que existan palabras y sonidos: ¿palabras y sonidos no son acaso arcos iris y puentes ilusorios tendidos entre lo eternamente separado?” . Me dice que gusta imaginar esos puentes tendidos entre distancias que no se acortan, entre orillas que no se tocan, entre vecindades que nunca se alcanzan.

Me cuenta un analizante que cuando se escucha hablar tiene la sensación de un relato agujereado. Siente su historia comida por las polillas. Tirado sobre el diván pone en marcha un reflejo de hilador: une hilachas o las estira, hasta que las palabras tropiezan o se enredan. Piensa que cuando pierde el hilo, tal vez, comienza la sesión.

Me pregunta: “¿Sabe cuál es la diferencia entre verdad y mentira?” Responde: “la mentira es una verdad a la que se le nota el velo”.

Dice leer en Nietzsche una advertencia sobre lo que parece próximo. “A cada alma le pertenece un mundo distinto; para cada alma es toda otra alma un trasmundo. Entre las cosas más semejantes es precisamente donde la ilusión miente del modo más hermoso; pues el abismo más pequeño es más difícil de salvar”.

Me cuenta un analizante que le duelen las mordeduras familiares. Sufre cuando la comunicación estalla en su casa, y todos (incluso él mismo) parecen bestias desconocidas. Se pregunta por qué el entendimiento siempre anda en la cornisa. Recuerda una imagen de Magritte, cree que el cuadro se llama Los amantes. Una pareja trata de besarse con sus cabezas envueltas en dos gruesas telas blancas. Es imposible que esos labios se toquen y, sin embargo, se besan.

Dice encontrar en Nietzsche un modo de hablar que puede curarnos del mundo. “¿No se les han regalado acaso a las cosas nombres y sonidos para que el hombre se reconforte en las cosas? Una hermosa locura, eso es hablar. Por ella bailamos por encima de todas las cosas”.

Me cuenta un analizante que cuando no toma en serio sus palabras, ni persigue la última razón, ni busca trasparencias en su desgracia, o cuando se abandona a lo que está por venir sin la impaciencia por decirlo todo; entonces comienza a hablar un idioma extranjero que escucha sin entender. Un hablar desprendido de la comprensión y de la experiencia. Un hablar incompleto, incluso incoherente y desarticulado. Un hablar errático que traza su recorrido (como un segmento que ni siquiera es un segmento) en el infinito hablante que es su pequeño mundo.

Dice leer en Nietzsche que trata de comunicar estados y tensiones, por medio de signos y de ritmos de esos signos. Dice que encuentra multiplicidad de estados en él, pero aclara que no cree en la comunicación en sí. La expresión no se realiza si otros oídos faltan a la cita.

Me cuenta un analizante que a veces se escucha hablar con una insistencia monótona y boba. Como el tráfico de una avenida que reitera los mismos embotellamientos. Dice que no cree en la palabra sola, ni en la autonomía del hablar. Me explica que su análisis comienza como un relato para otro, aunque después, mucho después, termina por aceptar que ese otro que nunca se alcanza vive en él mismo.

Dice leer en Nietzsche que si fuera supersticioso diría que en estado de inspiración es encarnación, instrumento sonoro o médium de fuerzas poderosas. Apela a la idea de revelación para explicar que, de repente, algo, con indecible seguridad y precisión, se hace ver y oír. Dice que ese arrebato lo conmueve y lo trastorna. Escucha llegar lo que no busca, recibe lo que no sabe quién da. Un pensamiento, que se piensa en él, resplandece ajeno como un rayo que no vacila. A veces, en esa tremenda tensión, se desata un torrente de lágrimas y llora como si muchos, otros, lloraran en él. Tiene la conciencia de infinitos estremecimientos que le llegan hasta los dedos de los pies. Se siente rociado por un abismo de felicidad no exento de dolor y de sombras. Dice que ese estar–fuera–de–sí acontece de manera involuntaria. Como si se desatara una tormenta de sentimientos en la que los cuerpos y las almas se mezclan.

Me dice que cualquier psicoanalista estaría encantado con ese texto. Quizá por el orgullo de encontrar la idea de inconsciente haciéndose anunciar. A su criterio Nietzsche sabe caminar con los pies bien apoyados sobre un piso que no es firme. Incluso su estado de inspiración sabe convivir con la soledad, el vacío, la angustia.

Me cuenta un analizante que la locura impulsiva le viene cuando algo hace tambalear el orden con que cree sostener su vida. Un cambio imprevisto, un agujero en el día, un desarreglo, una distracción que lo golpea, un recuerdo, una añoranza. Como si, en su abarrotada ciudad, ocurriera un apagón y sus habitantes se lanzaran, como criaturas desesperadas, unos sobre otros. O como si otro corazón, junto a su corazón, latiera acelerado y fuera de control. Me dice que su locura impulsiva arrastra excitación, y que la excitación funde su fuerza en el impulso, y que, entonces, el impulso renovado arrastra más excitación, y que así (más o menos, según cree) crece en él un muñeco ingobernado. Me explica que en pleno ataque impulsivo llegan sus ingenieros con volquetes llenos. Se proponen, si los cálculos no fallan, tapar el boquete e incluso sostener un edificio sobre ese vacío. Pero los cálculos fallan y después de la locura consumada, reaparece la sombra de la angustia. Y la conciencia, otra vez, no sabe qué hacer con ese abismo.

Me cuenta un analizante que el psicoanálisis tampoco sabe. Dice que imagina el diálogo psicoanalítico como uno que no entiende y quiere entender; que no sabe y quiere saber, que no puede y quiere poder; y otro que no entiende, que no sabe, no puede y, sin embargo, no desespera.

Me entrega, antes de partir, un glosario (de sólo tres palabras) que dice leer en Nietzsche. Singularidad.: huella evanescente en el alma. Alma.: invención para imaginar la superficie ofrecida a una huella evanescente. Superficie.: licencia literaria para soportar la instantánea marca de lo inefable.

Fragmento de El lobo estepario

Hesse, Hermann.

 

En El lobo estepario, de Hermann Hesse, hay un momento en que el personaje principal, Harry, se encuentra en un teatro, con muchas puertas con letreros que invitan con distintas provocaciones, a entrar. Uno de ellos dice “Instrucciones para construir la personalidad. Éxito garantizado”. Al entrar, un hombre tenía algo como un gran tablero de ajedrez. Harry no está seguro de si este hombre es su amigo Pablo. Ante la pregunta, el hombre contesta: “Yo soy nadie (…). Aquí no tenemos nombre, aquí no somos personas. Yo soy un jugador de ajedrez. ¿Desea tomar clases para construir la personalidad?”

Harry accede, y el hombre le solicita un par de docenas de “sus figuras”. Harry no entiende, y el hombre aclara: “las figuras en las que dejó que se desarmara su así llamada personalidad. Sin figuras no puedo jugar.” En un espejo, Harry ve cómo la unidad de su persona se desarmaba en muchos yo.

Mientras colocaba las figuras, el hombre dijo:

“- Usted ya conoce el concepto erróneo y causante de tanta infelicidad según el cual el hombre es una unidad permanente. También sabe que el hombre está compuesto por una cantidad de almas, por muchos “yo”. Dividir la unidad aparente de la persona en todas estas figuras es considerado una locura, la ciencia inventó para ello el nombre de esquizofrenia. Claro que la ciencia tiene razón con respecto a que no se puede dominar ninguna multiplicidad sin una conducción, sin un cierto orden y agrupamiento. Pero no tiene razón al creer que es posible un orden único, obligatorio y perpetuo de los muchos sub-yo. Este error de la ciencia tiene algunas consecuencias desagradables, su valor radica únicamente en el hecho que simplifica el trabajo y evita el pensamiento y la experimentación de los maestros y educadores contratados por el Estado. Pero por culpa de ese error muchas personas incurablemente locas valen como “normales”, incluso socialmente valiosas. Por el contrario, algunas personas que son genios son consideradas como locas. Por lo tanto nosotros completamos la doctrina defectuosa acerca del alma que provee la ciencia con el concepto que llamamos “arte de la construcción”. Le mostramos a aquél que experimentó cómo se desarmaba su yo que puede volver a reagrupar las partes en cualquier momento y de cualquier manera, y que con eso puede obtener una variedad interminable de juegos vitales. Así como el poeta logra un drama con un puñado de figuras, con las figuras de nuestro yo desarmado construimos grupos siempre nuevos, con juegos y tensiones diferentes, con situaciones eternamente novedosas. ¡Vea!”

Con dedos calmos y sabios tomó las figuras y todos los viejos, jóvenes, niños, mujeres, todas las piezas alegres y tristes, fuertes y delicadas, rápidas y torpes, y las ordenó velozmente sobre la tabla. Hizo que ese mundo agitado, pero a la vez bien ordenado, se moviera un rato, jugara y luchara, cerrara pactos y peleara batallas, se sedujera, se casara, se reprodujera delante sus ojos. Luego, con un gesto alegre, pasó la mano por encima de la tabla, volteó con cuidado todas las figuras, las apiló en un montón y, pensativo, como un artista escrupuloso, armó un juego totalmente nuevo con las mismas figuras.

“- Éste es el arte de la vida –habló con tono pedagógico—. De aquí en más usted mismo puede seguir formando y dando vida al juego como quiera, lo puede complicar y enriquecer, está en sus manos. Así como la locura en un sentido más alto es el comienzo de toda sabiduría, la esquizofrenia es el comienzo de todo arte, toda fantasía.”

Fragmento de La insoportable levedad del ser

Milan Kundera

"La idea del eterno retorno es misteriosa y con ella Nietzsche dejó perplejos a los demás filósofos: ¡pensar que alguna vez haya de repetirse todo tal como lo hemos vivido ya, y que incluso esa repetición haya de repetirse hasta el infinito! ¿Qué quiere decir ese mito demencial?

Digamos, por tanto, que la idea del eterno retorno significa cierta perspectiva desde la cual las cosas aparecen de un modo distinto a como las conocemos: aparecen sin la circunstancia atenuante de su fugacidad. Esta circunstancia atenuante es la que nos impide pronunciar condena alguna. ¿Cómo es posible condenar algo fugaz? El crepúsculo de la desaparición lo baña todo con la magia de la nostalgia; todo, incluida la guillotina.

¿Pero es de verdad terrible el peso y maravillosa la levedad?Si cada uno de los instantes de nuestra vida se va a repetir infinitas veces, estamos clavados a la eternidad como Jesucristo a la cruz. La imagen es terrible. En el mundo del eterno retorno descansa sobre cada gesto el peso de una insoportable responsabilidad. Ese es el motivo por el cual Nietzsche llamó a la idea del eterno retorno la carga más pesada (das schwerste Gewicht).Pero si el eterno retorno es la carga más pesada, entonces nuestras vidas pueden aparecer, sobre ese telón de fondo, en toda su maravillosa levedad.Esta reconciliación con Hitler demuestra la profunda perversión moral que va unida a un mundo basado esencialmente en la inexistencia del retorno, porque en ese mundo todo está perdonado de antemano y, por tanto, todo cínicamente permitido.Si la Revolución francesa tuviera que repetirse eternamente, la historiografía francesa estaría menos orgullosa de Robespierre. Pero dado que habla de algo que ya no volverá a ocurrir, los años sangrientos se convierten en meras palabras, en teorías, en discusiones, se vuelven más ligeros que una pluma, no dan miedo. Hay una diferencia infinita entre el Robespierre que apareció sólo una vez en la historia y un Robespierre que volviera eternamente a cortarle la cabeza a los franceses.

Cambia: se convierte en un bloque que sobresale y perdura, y su estupidez será irreparable.

¿Cambia en algo la guerra entre dos Estados africanos si se repite incontables veces en un eterno retorno?

El mito del eterno retorno viene a decir, per negationem, que una vida que desaparece de una vez para siempre, que no retorna, es como una sombra, carece de peso, está muerta de antemano y, si ha sido horrorosa, bella, elevada, ese horror, esa elevación o esa belleza nada significan. No es necesario que los tengamos en cuenta, igual que una guerra entre dos Estados africanos en el siglo catorce que no cambió en nada la faz de la tierra, aunque en ella murieran, en medio de indecibles padecimientos, trescientos mil negros.

No hace mucho me sorprendí a mí mismo con una sensación increíble: estaba hojeando un libro sobre Hitler y al ver algunas de las fotografías me emocioné: me habían recordado el tiempo de mi infancia; la viví durante la guerra; algunos de mis parientes murieron en los campos de concentración de Hitler; ¿pero qué era su muerte en comparación con el hecho de que las fotografías de Hitler me habían recordado un tiempo pasado de mi vida, un tiempo que no volverá?

Este fue el interrogante que se planteó Parménides en el siglo sexto antes de Cristo. A su juicio todo el mundo estaba dividido en principios contradictorios: luz-oscuridad; sutil-tosco; calor-frío; ser-no ser. Uno de los polos de la contradicción era, según él, positivo (la luz, el calor, lo fino, el ser), el otro negativo. Semejante división entre polos positivos y negativos puede parecernos puerilmente simple. Con una excepción: ¿qué es lo positivo, el peso o la levedad?

Parménides respondió: la levedad es positiva, el peso es negativo.

¿Tenía razón o no? Es una incógnita. Sólo una cosa es segura: la contradicción entre peso y levedad es la más misteriosa y equívoca de todas las contradicciones".