Kant: breve semblanza, razón teórica y razón práctica

"Todo lo sólido se desvanece en el aire"

El concepto de “modernidad” alude al momento en que la humanidad habría entrado en la denominada era de la razón. Cuando la Filosofía -de la mano del francés René Descartes, o de ingleses como Francis Bacon o Thomas Hobbes- comienza a construir el método científico de carácter analítico, considerado como método universal, que permitiría conocer al mundo natural y humano. En este sentido, este método universal -inspirado en la Revolución científica, desarrollada entre otros por Giordano Bruno, Kepler, Copérnico, Galileo y Newton posibilitaría el conocimiento paulatino de la realidad natural, pero también de “cuerpos artificiales” como el Estado. Se ha vinculado el ingreso en la modernidad a la ruptura con el “oscurantismo medieval” y con el período en el cual el individuo se deshace paulatinamente de las cadenas que oprimen su libertad, en tanto puede entrar en lo que Kant denominará en el siglo XVIII, la “mayoría de edad de la razón”.

Entre los acontecimientos que dan origen a la Modernidad, y que revolucionan la cosmovisión medieval, se encuentra el "descubrimiento de América". Pero América no fue "descubierta" por los españoles. Miles de años antes, los chinos habían cartografiado el Mapa Mundi. Hay documentos que así lo demuestran, incluso con pruebas de ADN. Aquí uno de los mapas: 

Ahora bien, cabe decir que no sólo América no fue "descubierta" por los europeos, sino que este modo de hacer historia que sitúa la Modernidad entre la Edad Media y nuestra contemporaneidad, no es sino la visión de la historia que Europa se formó respecto de la propia Europa. Esa historia excluye no sólo a los pueblos indoamericanos, sino también africanos y todo Oriente. 

Enrique Dussel nos aproxima a una concepción de la modernidad desde la mirada de América Latina, situando su “nacimiento” en 1492, aunque su origen y gestación se remonte a las ciudades europeas medievales, libres, centro de enorme creatividad. Pero “nació” cuando Europa pudo confrontarse con el “Otro”, controlarlo, vencerlo, violentarlo. Sin bien Dussel afirma un concepto emancipador racional de la modernidad –en sentido kantiano-, niega lo que denomina el "mito" irracional de la modernidad, que justifica la violencia. En 1492 no hubo un “descubrimiento”, o encuentro, sino un “en-cubrimiento” del Otro. El mito de la modernidad consiste propiamente en victimar al inocente declarándolo causa culpable de su propia victimación, atribuyéndose el sujeto moderno plena inocencia con respecto al acto victimario. Esta es la paradoja: la modernidad racional y emancipadora justifica su irracionalismo (el de la violencia, el de la dominación) mediante un argumento falaz. Su primera premisa consiste en la falacia del eurocentrismo: la civilización europea es superior a otras culturas, y la acción de Europa sobre los Otros, es una acción pedagógica, en tanto que los "ayudarán" a salir de la barbarie, a desarollarse. Por tanto, es “justa” la guerra contra los indios, es una violencia “necesaria”, que tiene como precio a pagar el sufrimiento de los miembros de las otras culturas. El conquistador es “inocente”, y además meritorio en su acción pedagógica. Y por último, las víctimas de su dominación, son "culpables" por no haber salido voluntariamente de la barbarie.

El recuerdo imposible de Borges en la tarde de la cicuta de Sócrates

ELEGÍA DEL RECUERDO IMPOSIBLE

Qué no daría yo por la memoria
De una calle de tierra con tapias bajas
Y de un alto jinete llenando el alba
(Largo y raído el poncho)
En uno de los días de la llanura,
En un día sin fecha.
Qué no daría yo por la memoria
De mi madre mirando la mañana
En la estancia de Santa Irene,
Sin saber que su nombre iba a ser Borges.
Qué no daría yo por la memoria
De haber combatido en Cepeda
Y de haber visto a Estanislao del Campo
Saludando la primer bala
Con la alegría del coraje.
Qué no daría yo por la memoria
De un portón de quinta secreta
Que mi padre empujaba cada noche
Antes de perderse en el sueño
Y que empujó por última vez
El catorce de febrero del 38.
Qué no daría yo por la memoria
De las barcas de Hengist,
Zarpando de la arena de Dinamarca
Para debelar una isla
Que aún no era Inglaterra.
Qué no daría yo por la memoria
(La tuve y la he perdido)
De una tela de oro de Turner,
Vasta como la música.
Qué no daría yo por la memoria
De haber sido auditor de aquel Sócrates
Que, en la tarde de la cicuta,
Examinó serenamente el problema
De la inmortalidad,
Alternando los mitos y las razones
Mientras la muerte azul iba subiendo
Desde los pies ya fríos.
Qué no daría yo por la memoria
De que me hubieras dicho que me querías
Y de no haber dormido hasta la aurora,
Desgarrado y feliz.

en: Borges, Jorge Luis (1989), Obras completas, tomo II, Buenos Aires, Emecé, p. 123-124.

Kant y Hegel, y Kojève y Lacan

Con Kant había llegado la modernidad europea a la autoconciencia. Kant ya no responde la pregunta “¿Qué es la ilustración?” como los demás ilustrados: el fin del oscurantismo medieval, el fin de los prejuicios (como el de la jerarquía natural de las clases sociales (unas son nobles, otras viles), o el prejuicio político del poder absoluto del rey, o el prejuicio religioso de las religiones reveladas); a la pregunta “qué es la ilustración” responde Kant, casi cinco años antes de su concreción política en la Revolución Francesa, que la Ilustración es “la salida del hombre de su autoculpable minoridad, es decir, de la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la guía de otro” (Kant, 1784). O sea, responde críticamente, autocríticamente, la culpa de que la humanidad haya tardado tanto en alcanzar su mayoría de edad la tiene la humanidad misma, a causa del ‘prejuicio metafísico’: confundir anhelo de infinitud con ser infinito, por creer que todo lo que piensa es real, por no haber notado antes que el sujeto que conoce es finito, que no puede conocer a Dios o al Bien, ni ninguna otra idea, sino solo actuar según ellas, porque son ideas, esto es, creencias, de valor exclusivamente práctico (no cognoscitivo, como acababa de aclarar tres años antes, en su Crítica de la razón pura (1781/1787): el conocimiento llega hasta donde tenemos información empírica). ¿Y acaso no es esto suficiente?

No –responderá Hegel–, no es para nada suficiente. Si conocer las cosas en sí mismas nos está vedado, si solo conocemos al sujeto y lo puesto por el sujeto, entonces solo hay sujeto, el sujeto es absoluto (todo lo real es racional, y todo lo racional es real), y si el sujeto humano lo único que ha venido haciendo desde el comienzo es conocerse a sí mismo, el sujeto es histórico, y la Historia es la historia de las manifestaciones, fenómenos, del sujeto. En 1807 comienza Hegel su carrera filosófica publicando la Fenomenología del espíritu. Había publicado otras cosas antes, comentarios, reseñas, pero nada tan original; comparable (según Bréhier o Abbagnano) a una novela “de formación” del tipo Wilhelm Meister, de Goethe, esto es, la fenomenología del espíritu sería “la historia de los vagabundeos del Espíritu por fuera de sí antes de reconocerse tal como es” (Bréhier, 1942, págs. 349, T. III), o “... la historia novelada de la conciencia que a través de rodeos, contrastes, escisiones y, por tanto, de la desdicha y el dolor, sale de su individualidad, alcanza la universalidad y se reconoce como razón que existe en acto en las determinaciones de lo real” (Abbagnano, 1946, pág. 500). Sospechosas coincidencias.

El fragmento de lectura obligatoria es la famosa sección A del cap. IV, donde Hegel propone cómo llega el ser humano a la autoconciencia. Es un texto fascinante y arduo. Una manera interesante de mediarlo para estudiantes de Psicología es el comentario que el profesor Kojève hizo de la Fenomenología durante varios años, de 1933 a 1939, en un seminario en la Escuela Práctica de Estudios Superiores de París, al que asistieron estudiantes luego famosos, como Jacques Lacan, y que se publicó completo después de la guerra (Kojève, 1947). Transcribo el comentario previo a la primera oración del texto de Hegel (el texto entre corchetes y en cursiva es el comentario de Kojève); el comentario completo puede descargarse del sitio de la cátedra en http://e-uda.uda.edu.ar.

Bibliografía

Abbagnano, Nicola (1946). Historia de la filosofía. Barcelona : Montaner y Simón.

Bréhier, Émile (1942). Historia de la filosofía. Buenos Aires: Sudamericana.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1807). Fenomenología del espíritu. Varias ediciones.

Kant, Immanuel (1781/1787). Crítica de la razón pura. México: Porrúa (1977).

––––. (diciembre de 1784). Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? Berliner Monatsschrift (Revista Mensual de Berlín) .

Kojève, Alexandre (1947). La dialéctica de amo y esclavo en Hegel. Buenos Aires: La Pléyade (1971).

***

Alexandre Kojève

Comentario al cap. IV, sección A: “Autonomía y dependencia de la autoconciencia: dominio y servidumbre”, de la Fenomenología del espíritu, de Hegel.

[El hombre es Consciencia de sí. Es autoconsciente; consciente de su realidad y de su dignidad humana, y en esto difiere esencialmente del animal, que no supera el nivel del simple Sentimiento de sí. El hombre toma consciencia de sí en el momento en que por “primera” vez dice: “Yo”. Comprender al hombre por la comprensión de su “origen”, es comprender el origen del Yo revelado por la palabra.

Por tanto, el análisis del “pensamiento”, de la “razón”, del “entendimiento”, etc., de manera general: del comportamiento cognitivo, contemplativo, pasivo de un ser o de un “sujeto cognoscente”, no descubre jamás el porqué o el cómo del nacimiento de la palabra “Yo” y por consiguiente, de la autoconciencia, es decir, de la realidad humana. El hombre que contempla es “absorbido” por lo que él contempla; el “sujeto cognoscente” se “pierde” en el objeto conocido. La contemplación revela el objeto, y no el sujeto. Es el objeto, y no el sujeto el que se muestra a sí mismo en y por –o mejor aun– en tanto que acto de conocer. El hombre “absorbido” por el objeto que contempla no puede ser “vuelto hacia sí mismo” sino por un Deseo: por el deseo de comer, por ejemplo. Es el Deseo (consciente) de un ser el que constituye este ser en tanto que Yo y lo revela en tanto que tal y lo impulsa a decir: “Yo…”. Es el Deseo el que transforma al Ser revelado a él mismo por él mismo en el conocimiento (verdadero), en un “objeto” revelado a un “sujeto” por un sujeto diferente del objeto y “opuesto” a él. Es en y por, o mejor aún, en tanto que “su” Deseo que el hombre se constituye y se revela –a sí mismo y a los otros– como un Yo, como el Yo esencialmente diferente del no-Yo y radicalmente opuesto a éste. El Yo (humano) es el Yo de un Deseo o del Deseo.

El ser mismo del hombre, el ser antoconsciente, implica pues y presupone el Deseo. Por tanto, la realidad humana no puede constituirse y mantenerse sino en el interior de una realidad biológica, de una vida animal. Mas si el Deseo animal es la condición necesaria de la Autoconciencia, no es la condición suficiente de ella. Por sí solo ese Deseo no constituye más que el Sentimiento de sí.

Al contrario de! conocimiento que mantiene al hombre en una quietud pasiva, el Deseo lo torna in-quieto y lo empuja a la acción. Nacida del Deseo, la acción tiende a satisfacerlo, y sólo puede hacerlo por la “negación”, la destrucción o por lo menos la transformación del objeto deseado: para satisfacer el hambre, por ejemplo, es necesario destruirlo, en todo caso, transformar el alimento. Así, toda acción es “negatriz”. Lejos de dejar lo dado tal como es, la acción lo destruye si no en su ser, por lo menos en su forma dada. Y toda “negatividad-negatriz” por relación a lo dado es necesariamente activa. Mas la acción negatriz no es puramente destructiva. Porque si la acción que nace del Deseo destruye una realidad objetiva para satisfacerlo, crea en su lugar, en y por esta destrucción misma, una realidad subjetiva. El ser que come, por ejemplo, crea y mantiene su propia realidad por la supresión de una realidad otra que la suya, por la transformación de una realidad otra en realidad suya, por la “asimilación”, la “interiorización” de una realidad “extraña”, “exterior”. De manera general el Yo del Deseo es un vacío que no recibe un contenido positivo real sino por la acción negatriz que satisface el Deseo al destruir, transformar y “asimilar” el no-Yo deseado. Y el contenido positivo del Yo. constituido por la negación, es una función del contenido positivo del no-Yo negado. Si en consecuencia el Deseo conduce sobre un no-Yo “natural”, el Yo será “natural” también. El Yo creado por la satisfacción activa de tal Deseo tendrá la misma naturaleza que las cosas sobre las cuales lleva ese Deseo: será un Yo “cosificado”, un Yo solamente viviente, un Yo animal. Y este Yo natural, función de un objeto natural, no podrá revelarse a él mismo y a los otros sino en tanto que Sentimiento de sí. No llegara jamás a la Autoconciencia.

Para que haya Autoconciencia es necesario que el Deseo se fije sobre un objeto no-natural, sobre alguna cosa que supere la realidad dada. Mas la única cosa que supera eso real dado es el Deseo mismo. Porque el Deseo tomado en tanto que Deseo, es decir, antes de su satisfacción, sólo es en efecto una nada revelada, un vacío irreal. El Deseo, por ser la revelación de un vacío, la presencia de la ausencia de una realidad, es esencialmente otra cosa que la cosa deseada, distinto de una cosa, de un ser real estático y dado, pues se mantiene eternamente en la identidad, consigo mismo. El Deseo que conduce hasta otro Deseo, tomado en tanto que Deseo, creará entonces por la acción negatriz y asimiladora que lo satisface, un Yo esencialmente otro que el “Yo” animal. Ese Yo, que se “nutre” de Deseos, será el mismo Deseo en su ser mismo, creado en y por la satisfacción de su Deseo. Y puesto que el Deseo se realiza en tanto que acción negadora de lo dado, el ser mismo de ese Yo será acción. Ese yo no será, como el Yo animal, identidad o igualdad consigo mismo, sino “negatividad-negatriz”. Dicho de otro modo, el ser mismo de ese Yo será devenir, y la forma universal de ese ser no será espacio sino tiempo. Su permanencia en la existencia significará entonces para ese Yo: “no ser lo que es (en tanto que ser estático y dado, en tanto que ser natural, en tanto que “carácter innato”) y ser (es decir, devenir) lo que no es”. Ese Yo será así su propia obra: será (en lo porvenir) lo que él ha devenido por la negación (en el presente) de aquello que ha sido (en el pasado), pues esta negación se efectúa en vista de lo que devendrá. En su ser mismo ese Yo es devenir intencional, evolución querida, progreso consciente y voluntario. Él es el acto de trascender lo dado que le es dado y que es él mismo. Ese Yo es un individuo (humano), libre (frente a lo real dado) e histórico (con relación a sí mismo). Y es ese Yo y ese Yo solamente, que se revela a sí mismo y a los otros en tanto que Autoconciencia.

El Deseo humano debe dirigirse sobre otro Deseo. Para que haya Deseo humano es indispensable que haya ante todo una pluralidad de Deseos (animales). Dicho de otro modo, para que la Autoconciencia pueda nacer del Sentimiento de sí, para que la realidad humana pueda constituirse en el interior de la realidad animal, es menester que esa realidad sea esencialmente múltiple. El hombre no puede, en consecuencia, aparecer sobre la tierra sino en el seno de un rebaño. Por eso la realidad humana sólo puede ser social. Mas para que el rebaño devenga una sociedad, la sola multiplicidad de Deseos no basta: es necesario aún que los Deseos de cada uno de los miembros del rebaño conduzcan –o puedan conducir– a los Deseos de los otros miembros. Si la realidad humana es una realidad social, la sociedad sólo es humana en tanto que conjunto de Deseos que se desean mutuamente como Deseos. El Deseo humano, o mejor, antropógeno, que constituye un individuo libre e histórico consciente de su individualidad, de su libertad, de su historia y, finalmente, de su historicidad, el Deseo antropógeno difiere pues del Deseo animal (que constituye un ser natural, sólo viviente y que no tiene más sentimiento que el de su vida) por el hecho de que se dirige no hacia un objeto real, “positivo”, dado, sino sobre otro Deseo. Así en la relación entre el hombre y la mujer, por ejemplo, el Deseo es humano si uno desea no el cuerpo, sino el Deseo del otro, si quiere “poseer” o “asimilar” el Deseo tomado en tanto que Deseo, es decir, si quiere ser “deseado” o “amado”, o más todavía: “reconocido” en su valor humano, en su realidad de individuo humano. Asimismo el Deseo que se dirige hacia un objeto natural no es humano sino en la medida en que está “mediatizado” por el Deseo de otro dirigiéndose sobre el mismo objeto: es humano desear lo que desean los otros, porque lo desean. Así, un objeto totalmente inútil desde el punto de vista biológico (tal como una condecoración o la bandera del enemigo) puede ser deseado porque es objeto de otros deseos. Tal Deseo sólo es un Deseo humano, y la realidad humana en tanto que diferente de la realidad animal no se crea sino por la acción que satisface tales Deseos: la historia humana es la historia de los Deseos deseados.

Al margen de esta diferencia esencial, el Deseo humano es análogo al Deseo animal. El Deseo humano tiende también a satisfacerse por una acción negadora, es decir transformadora y asimiladora. El hombre se “alimenta” de Deseos como el animal se alimenta de cosas reales. Y el Yo humano, realizado por la satisfacción activa de esos Deseos humanos, es tanto función de su “alimento” como el cuerpo del animal lo es del suyo.

Para que el hombre sea verdaderamente humano, para que difiera esencial y realmente del animal, hace falta que su Deseo humano prevalezca efectivamente en él sobre su Deseo animal. Pero todo Deseo es deseo de un valor. El valor supremo para un animal es su vida animal. Todos los Deseos del animal son en última instancia una función del deseo que tiene de conservar su vida. El Deseo humano debe superar ese deseo de conservación. Dicho de otro modo, el hombre no se “considera” humano si no arriesga su vida (animal) en función de su Deseo humano. Es en y por ese riesgo que la realidad humana se crea y se revela en tanto que realidad: es en y por ese riesgo que ella se “reconoce”, es decir, se muestra, se verifica, efectúa sus pruebas en tanto que esencialmente diferente de la realidad animal, natural. Y por eso hablar de “origen” de la Autoconciencia es necesariamente hablar del riesgo de la vida (con miras a un fin esencialmente no vital).

El hombre se “reconoce” humano al arriesgar su vida para satisfacer su Deseo humano, es decir, su Deseo que se dirige sobre otro Deseo. Pero desear un Deseo es querer superponerse a sí mismo al valor deseado en ese Deseo. Porque sin esta sustitución se desearía el valor, el objeto deseado y no el Deseo mismo. Desear el Deseo de otro es, pues, en última instancia desear que el valor que yo soy o que “represento” sea el valor deseado por ese otro: quiero que él “reconozca” mi valor como su valor; quiero que él me “reconozca” como un valor autónomo. Dicho de otro modo, todo Deseo humano, antropógeno, generador de la Autoconciencia, de la realidad humana, se ejerce en función del deseo de “reconocimiento”. Y el riesgo de la vida por el cual se “reconoce” la realidad humana es un riesgo en función de tal Deseo. Hablar del “origen” de la Autoconciencia implica por necesidad hablar de una lucha a muerte por el “reconocimiento”.

Sin esa lucha a muerte hecha por puro prestigio, no habrían existido jamás seres humanos sobre la tierra. En efecto, el ser humano no se constituye sino en función de un Deseo dirigido sobre otro Deseo, es decir, en conclusión, de un deseo de reconocimiento. El ser humano no puede por tanto constituirse si por lo menos dos de esos Deseos no se enfrentan. Y puesto que cada uno de los dos seres dotados del mismo Deseo está dispuesto a llegar hasta el fin en la búsqueda de su satisfacción, esto es, está presto a arriesgar su vida y por consiguiente a poner en peligro la del otro, con el objeto de hacerse “reconocer” por él, de imponerse al otro en tanto que valor supremo, su enfrentamiento no puede ser más que una lucha a muerte. Y es sólo en y por tal lucha que se engendra la realidad humana, se constituye, se realiza y se revela a sí misma en los otros. No se realiza pues y no se revela sino en tanto que realidad “reconocida”.

No obstante, si todos los hombres, o más exactamente, todos los seres en trance de devenir seres humanos se comportan de la misma manera, la lucha debería culminar necesariamente con la muerte de uno de los adversarios, o de ambos a la vez. No sería posible que uno cediera ante el otro, que abandonara la lucha antes de la muerte del otro, que “reconociera” al otro en lugar de hacerse “reconocer” por él. Porque si así fuera, la realización y la revelación del ser humano sería imposible. Esto es evidente para el caso de la muerte de ambos adversarios, puesto que la realidad humana –siendo esencialmente Deseo y acción en función del Deseo– no puede nacer y mantenerse sino en el interior de una vida animal. Pero la imposibilidad se presenta sólo en el caso de la muerte de uno de los adversarios. Pues con él desaparece ese otro Deseo hacia el cual se dirige el Deseo para convertirse en Deseo humano. El sobreviviente, al no poder ser “reconocido” por el muerto, no puede realizarse y revelarse en su humanidad. Para que el ser humano pueda realizarse y revelarse en tanto que Autoconciencia no basta entonces que la realidad humana sea múltiple. Es necesario aún que esa multiplicidad, esa “sociedad”, implique dos comportamientos humanos o antropógenos esencialmente diferentes. Para que la realidad humana pueda constituirse en tanto que realidad “reconocida” hace falta que ambos adversarios queden con vida después de la lucha. Mas eso sólo es posible a condición de que ellos adopten comportamientos opuestos en esa lucha. Por actos de libertad irreductibles, es decir imprevisibles o “fortuitos”, deben constituirse en tanto que desigualdades en y por esa misma lucha. Uno de ellos, sin estar de ningún modo “predestinado”, debe tener miedo del otro, debe ceder al otro, debe negar el riesgo de su vida con miras a la satisfacción de su Deseo de “reconocimiento”. Debe abandonar su deseo y satisfacer el deseo del otro: debe “reconocerlo” sin ser “reconocido” por él. Pero, “reconocer” así implica “reconocerlo” como Amo y reconocerse y hacerse reconocer como Esclavo del Amo.

Dicho de otro modo, en un estado naciente, el hombre no es jamás hombre simplemente. Es siempre, necesaria y esencialmente, Amo o Esclavo. Si la realidad humana no puede engendrarse sino en tanto que socialmente, la sociedad, por lo menos en su origen, no es humana sino a condición de implicar un elemento de Dominio y un elemento de Esclavitud, existencias “autónomas” y existencias “dependientes”. Y por eso hablar del origen de la Autoconciencia es necesariamente hablar de “la autonomía de la dependencia de la Autoconciencia, de la Tiranía y la Esclavitud”.

Si el ser humano sólo se engendra en y por la lucha que culmina en la relación entre Amo y Esclavo, la realización y la revelación progresivas de ese ser no pueden tampoco ellas efectuarse sino en función de esa relación social fundamental. Si el hombre sólo es su devenir, si su ser humano en el espacio es su ser en el tiempo o en tanto que tiempo, si la realidad humana revelada no es otra cosa que la historia universal, esa historia debe ser la historia de la interacción entre Tiranía y Esclavitud: la “dialéctica” histórica es la “dialéctica” del Amo y del Esclavo. Pero si la oposición de la “tesis” y de la “antítesis” no tiene sentido sino en el interior de la conciliación por la “síntesis”, si la historia en el sentido estricto de la palabra tiene necesariamente un punto final, si el hombre que deviene debe culminar en el hombre devenido, si el Deseo debe culminar en la satisfacción, si la ciencia del hombre debe tener el valor de una verdad definida y universalmente válida, la interacción del Amo y del Esclavo debe por fin culminar en su “supresión dialéctica”.

Sea como fuere, la realidad humana no puede engendrarse y mantenerse en la existencia sino en tanto que realidad “reconocida”. Sólo siendo “reconocido” por otro, por los otros, y, en su límite, por todos los otros, un ser humano es realmente humano tanto para él mismo como para los otros. Y no es sino hablando de una realidad humana “reconocida” que se puede, al llamarla humana, enunciar una verdad en el sentido propio y exacto del término. Porque es sólo en ese caso que se puede revelar por su discurso una realidad. Por eso, al hablar de la Autoconciencia, del hombre consciente de sí mismo, es necesario decir:]

La Autoconciencia existe en y para sí en la medida y por el hecho de que existe (en y para sí) para otra Autoconciencia; es decir, que ella sólo existe en tanto que entidad-reconocida.

La filosofía crítica de Kant

Immanuel Kant (1724-1804) pertenece a un movimiento muy amplio en Europa que afirmaba la fe en la razón y la libertad, este movimiento se conoció como Aufklärung, o Ilustración. Por Ilustración Kant entiende una salida a la “minoría de edad”, en la medida que el hombre se rige por dogmas y no por su propio entendimiento. La Ilustración fue una gran crítica al dogmatismo teológico-metafísico, dentro del cual no están exentas las “ideas innatas” o las pruebas por la razón de la existencia de Dios. Así, Kant pretende romper con el racionalismo dogmático, pero evita caer en el exceso inverso: el empirismo escéptico, que supone que no existe otro saber que el de los fenómenos sensibles. Podríamos decir, que de esta manera, su filosofía crítica se ubica entre Descartes y Hume.

De esta manera, Kant tendrá que poner de manifiesto las funciones de la razón y limitar sus alcances, así como poner de manifiesto el papel de la razón en su uso práctico. De acuerdo con ello, piensa que la razón presenta estructuras o formas universales, es decir, que todos los individuos tienen por igual, e independientes de la experiencia, es decir, a priori. Estas formas universales, necesarias y a priori, se aplican a los contenidos del conocimiento que aporta la experiencia. Estos contenidos son a posteriori, porque son adquiridos mediante la experiencia, y no anteriores a ella. El conocimiento, por lo tanto, se produce mediante la reunión de lo que aporta la experiencia como datos a posteriori, o datos sensibles, y lo que el entendimiento conceptualiza mediante las categorías o conceptos puros. De modo que  la razón puede pensar mediante sus conceptos, pero si no hay un objeto sensible que se corresponda a ellos, la razón tan sólo piensa, pero no conoce. Por ejemplo, puede pensar la "libertad", pero no conocerla, porque no hay objeto que se presente a la experiencia sensible.

La cuestión fundamental para Kant estriba en determinar si es posible la metafísica como saber racional último. Esto lo lleva a plantear la cuestión del siguiente modo: ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad y de validez del conocimiento? ¿Cuáles son sus límites? La metafísica ha sembrado la ilusión de pensar que podemos ir más allá de los límites de la experiencia. Pero nuestra facultad de conocer debe conocer sus propios límites, y como no puede salir más allá de una experiencia posible, el conocimiento a priori de la razón sólo puede aplicarse a fenómenos, y en cambio, no a la cosa en sí misma, que aunque la considera real, es desconocida para nosotros. De este modo Kant analiza la facultad de conocer, guiándose por cuatro preguntas, que se resumen en la última:

¿Qué puedo saber?

¿Qué debo hacer?

¿Qué me es dado esperar?

¿Qué es el hombre?

A propósito del sujeto, Kant denuncia el paso cartesiano del cogito a la afirmación de la existencia de una sustancia espiritual cognoscible en cuanto tal. Es decir, no acepta el hecho de que el sujeto pueda conocerse a sí mismo “tal cual es”, porque sólo podemos conocer las cosas (y uno mismo) en cuanto se nos aparecen, como fenómenos. La evidencia del cogito no permite deducir un alma inmortal, que no puedo experimentar, ni conocer. Esta es la crítica a la metafísica que Kant ejerce, y que evita caer en la ilusión.

Con Kant se inaugura una manera crítica de practicar la filosofía, que consiste en denunciar y poner fin a las ilusiones, las falsas apariencias engendradas por una cierta actividad filosófica tradicional: la metafísica y sus ambiciones de saber absoluto.

El problema de la verdad

MAGRITTE, René. "Esto no es una pipa"

El problema de afirmar que algo es "verdad" nos remite a una serie de cuestiones de las cuales la historia de la filosofía se ha ocupado en distintos momentos. ¿Qué afirmamos cuando decimos que algo es "verdad"? ¿Cuáles son los criterios a partir de los cuales podemos decirlos?

La forma más cercana de comprender la verdad, al menos en nuestra vida cotidiana, es la verdad como correspondencia. Ésta hace referencia a la adecuación de una descripción con la realidad, o con un estado de cosas. La historia de esta forma de comprender la realidad se remite a Aristóteles. Decimos que algo es verdad, por ejemplo, cuando alguien esboza el enunciado "llueve", y nos asomamos por la ventana, constatando que es "verdad". Este criterio predomina entre las ciencias naturales. Pero, claro, muchas veces es mucho más complicado lograr esa constatación. El supuesto de base, es pensar que pueden coincidir los enunciados con una "realidad". La correspondencia se manifiesta de este modo en la relación de dos extremos: las palabras y las cosas. 

En cambio, para un pragmatista, "verdad" es lo que funciona. La teoría pragmatista privilegia la acción o praxis como proceso de conocimiento y criterio de verdad. Si bien William James, padre del pragmatismo, coincide con la verdad como adecuación en que hay la verdad consiste en una adecuación entre ideas y la realidad, no coincide en cuanto a lo que entiende por "adecuación" y "realidad". La adecuación no puede ser estática, porque en el mundo no hay hechos "fijos". El mundo es para nosotroas producto de nuestras experiencias, de modo que nuestras creencias se hacen verdaderas a partir de nuestra interacción con el mundo. La verdad, para los pragmatistas es una creencia que, por sobre todo, es útil. Una proposición es verdadera, si "funciona". La verdad no puede ser algo definitivo, sino un proceso de adecuación constante de la verdad y la experiencia.

De modo diferente, la verdad como coherencia nos marca otro criterio de verdad. En lugar de buscar la adecuación del lenguaje y la realidad, la teoría de la verdad como coherencia se mantiene en el interior del lenguaje. La adecuación se establece entre las proposiciones. Ejemplo de este criterio pueden ser las novelas de detectives, que buscan encontrar la falsedad mediante la comparación de las palabras del mismo sujeto que es sometido a interrogación. Una contradicción entre lo que dice, da cuenta de que no está diciendo la verdad.

La matemática y la lógica son ciencias que se rigen por este criterio de verdad. En ellas, para saber si algo es verdad, no se requiere la constatación con la experiencia. Para las ciencias, la coherencia significa "deductibilidad". Es decir, una proposición será verdadera dentro de un sistema de proposiciones. Todos recordamos el ejemplo de cómo se nos enseña un razomaniento deductivo: "Todos los hombres son mortales / Sócrates es hombre / Entonces Sócrates es mortal". En realidad, la conclusión no agrega nada nuevo a lo que ya está contenido en las premisas. En caso de las matemáticas, estas verdades se llaman axiomas.

Estos son algunos criterios de vedad, hay muchos otros. Pueden investigar qué es lo verdadero apra la hermenéutica qué es la verdad por consenso. En este caso, la intersubjetividad será muy importate para establecer criterios sobre lo verdadero y lo falso. Pero a propósito de un ejericio... ¿qué problema presenta la pintura de René Magritte colocada al inicio de este post? ¿La pintura representa a la realidad?

Hume y su crítica a la identidad de la conciencia

David Hume

"Hay filósofos qe imaginan que en cualquier momento somos íntimamente concientes de lo que llamamos nuestro yo, que sentimos su existencia y la continuación en la existencia; y están persuadidos, aún más que por la evidencia de la una demostración, de su identidad y de su perfecta simplicidad. (...) Lamentablemente, todas estas afirmaciones son contrarias a la experiencia que se presume a favor de ellas y no tenemos tal idea del yo. ¿De qué impresión, pues, puede derivarse esta idea? No puede responderse a esta pregunta sin una contradicción manifiesta y un absurdo manifiesto, y, no obstante, hay que contestarla si queremos tener una idea clara e inteligible del yo".

DAVID HUME, Tratado sobre la naturaleza humana

¿Cuál será uno de esos filósofos que Hume critica? ¿Por qué dice que no tenemos tal idea del yo?

Si leemos atentamente los fragmentos del Tratado que les hemos presentado, vemos que Hume dice no poder seguir a los filósofos metafísicos en su razonamiento de que el yo es algo simple y continuo. Más bien, Hume piensa que los seres humanos son "un haz o colección de percepciones diferentes, que se suceden entre sí con rapidez inconcebible  y están en perpetuo flujo y movimiento".

Hay una idea semejante en Spinoza, relativa a ese haz de percepciones diferentes que se mueven constantemente, y posterioremente, con la filosofía de la sospecha en el siglo XIX, es Nietzsche quien ironizará sobre la idea unitaria de un yo, y planteará la idea de que somos una "estructura social de muchas almas". Deleuze continuará también las ideas de Spinoza acerca de que somos un grupo de infinitamente pequeños en movimiento. Todos estos filósofos, como Hume, realizan una crítica a la identidad del yo.

Es claro que para Hume no hay una "identidad" o "simplicidad" en el yo, o en todo caso, que esa identidad que atribuimos a la mente del hombre es ficticia. Y se pregunta qué es lo que nos induce a asignar una identidad a estas percepciones sucesivas, y a creernos en posesión de una existencia invariable e ininterrumpida durante toda nuestra vida. Esta última cuestión, nos evidencia su escepticismo moderado: en la medida en que desconfía de la Razón y de los dogmatismos propios de la época.