Nietzsche y "yo"

Les presentamos un texto de Nietzsche(1844-1900) en el cual pueden ver su “sospecha” sobre la idea del yo, y algunas nociones muy semejantes a las de Freud en relación al “inconciente” y al “ello”.

“Sigue habiendo cándidos observadores de sí mismos que creen que existen “certezas inmediatas”, por ejemplo “yo pienso”, o, y ésta fue la superstición de Schopenhauer, “yo quiero”: como si aquí, por así decirlo, el conocer lograse captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto “cosa en sí”, y ni por parte del sujeto ni por parte del objeto tuviese lugar ningún falseamiento. Pero que “certeza inmediata”, así como “conocimiento absoluto” y “cosa en sí” encierran una contradictio in adjecto, eso lo repetiré yo cien veces: ¡deberíamos liberarnos por fin de la seducción de las palabras! Aunque el pueblo crea que conocer es un conocer-hasta-el-final, el filósofo tiene que decirse: “cuando yo analizo el proceso expresado en la proposición ‘yo pienso’ obtengo una serie de aseveraciones temerarias cuya fundamentación resulta difícil, y tal vez imposible, – por ejemplo que yo soy quien piensa, que tiene que existir en absoluto algo que piensa, que pensar es una actividad y el efecto de un ser que es pensado como causa, que existe un ‘yo’ y, finalmente, que está establecido qué es lo que hay que designar con la palabra pensar, – que yo sé qué es pensar. Pues si yo no hubiera tomado ya dentro de mí una decisión sobre esto, ¿de acuerdo con qué apreciaría yo que lo que acaba de ocurrir no es tal vez ‘querer’ o ‘sentir’? En suma ese ‘yo pienso’ presupone que yo compare mi estado actual con otros estados que yo conozco ya en mí, para de ese modo establecer, lo que tal estado es: en razón de ese recurso a un ‘saber’ diferente tal estado no tiene para mí en todo caso una ‘certeza’ inmediata”. – En lugar de aquella “certeza inmediata” en la que, dado el caso, puede creer el pueblo, el filósofo encuentra así entre sus manos una serie de cuestiones de metafísica, auténticas cuestiones de conciencia del intelecto, que dicen así: “¿De donde saco yo el concepto pensar? ¿Por qué creo en la causa y en el efecto? ¿Qué me da a mí derecho a hablar de un yo causa de mis pensamientos?” El que, invocando una especie de intuición del conocimiento, se atreve a responder enseguida a esas cuestiones metafísicas, como hace quien dice: “yo pienso, y yo sé que al menos esto es verdadero, real cierto” – ése encontrará preparados hoy en un filósofo una sonrisa y dos signos de interrogación. “Señor mío, le dará tal vez a entender el filósofo, es inverosímil que usted no se equivoque: más ¿por qué también la verdad a toda costa?”” (Nietzsche, Más allá del bien y del mal).

Freud, la sospecha sobre la conciencia y el malestar en la cultura

Sospecha sobre la conciencia

 

Descartes, en sus Meditaciones metafísicas (1641) desarrolla el argumento sobre la certeza de la propia existencia, incluso ante la duda de todo lo demás. Allí dice:

“Me he convencido de que no hay nada en el mundo, ni cielo, ni tierra, ni mente, ni cuerpo. ¿Implica ello que yo tampoco exista? No: si hay algo de lo que esté realmente convencido es de mi propia existencia. Pero hay un engañador de poder y astucia supremos que me está confundiendo deliberada y constantemente. En ese caso, y aunque el engañador me confunda, sin duda, yo también debo existir...”

¿Por qué?

"pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad "yo pienso, luego soy" era tan firme y segura que las más extravagentes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulos como el principio de la filosofía que andaba buscando".

Esta certeza o evidencia del yo, característica del pensamiento moderno, y su identificación con el pensamiento es una de los blancos a los que se dirige la filosofía de la sospecha. Nos interesa mostrar ese ejercicio de la sospecha, en relación a la conciencia. Un primer ejemplo lo vimos con Nietzsche, pero veamos ahora qué dice Freud:

“En condiciones normales nada nos parece tan seguro y establecido como la sensación de nuestra mismidad, de nuestro propio yo. Este yo se nos presenta como algo independiente, unitario, bien demarcado frente a todo lo demás. Sólo la investigación psicoanalítica –que por otra parte aún tiene mucho que decirnos sobre la relación entre el yo y el ello- nos ha enseñado que esa apariencia es engañosa; que, por el contrario, el yo se continúa hacia adentro, sin límites precisos, con una entidad psíquica inconciente que denominamos ello, y a la cual viene a servir como fachada” (FREUD, p.15).

En otro pasaje, parece dirigirse directamente a Descartes cuando señala: “Uno se siente tentado a formar en las filas de los creyentes, para exhortar a no invocar en vano el nombre del Señor, a aquellos filósofos que creen poder salvar al Dios de la religión reemplazándolo por un principio impersonal, nebulosamente abstracto” (p.22). Es claro que para Freud, como para Nietzsche (en su Genealogía de la moral) y para Marx (la religión es “el opio de los pueblos”) la religión es una explicación para justificar el sufrimiento, suavizándolo con la postulación de una existencia ultraterrena. La técnica de la religión es, según Freud (pero también según Nietzsche!) al tiempo que impone un único camino para alcanzar la felicidad y evitar el sufrimiento, reducir el valor de la vida, deformando la imagen del mundo real, medidas que tienen como condición previa la intimidación de la inteligencia.

El malestar en la cultura

Freud otorga gran parte de la culpa por la miseria que sufrimos a la cultura. Por “cultura” Freud entiende: “la suma de producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al hombre contra la naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí” (p.36). Como vemos, la cultura tiene el mismo origen que el Estado, si leemos a los filósofos contractualistas: proteger al individuo de la amenaza de los otros, y garantizar su seguridad e integridad individual. Claro, pero este costo se paga con la renuncia a la voluntad individual a favor de una voluntad común y mediante la sujeción a la ley. Freud lo señala diciendo: “la vida humana se torna posible cuando llega a reunirse una mayoría más poderosa que cada uno de los individuos y que se mantenga unidad entre a cualquiera de éstos. El poderío de tal comunidad se enfrenta entonces, como “Derecho” (...). Esta sustitución del poderío individual por el de la comunidad representa el paso decisivo hacia la cultura” (p.41)

por Mariano Sánchez (Gracias Mariano!)

Eros une en la cultura a los miembros mediante lazos libidinales, pero al individuo el prójimo también le representa algo más que un posible colaborador u objeto sexual, un motivo para satisfacer su agresividad. Este principio es el Thánathos. ¿Qué es el malestar en la cultura? Freud muestra cómo el hombre, mediante la creación de la cultura cambia la felicidad por seguridad. Por eso la cultura reposa sobre la renuncia a las satisfacciones instintuales y a las tendencias agresivas. De esta manera, la agresión es introyectada, dirigida contra el propio yo, constituyendo al superyó o conciencia moral. El yo queda subordinado al superyó mediante el sentimiento de culpabilidad (por la ambivalencia de la eterna lucha entre Eros y Thánathos), originado por el complejo de Edipo. Así, “dado que la cultura obedece a la pulsión erótica interior que la obliga a unir a los hombres en una masa íntimamente amalgamada, sólo puede alcanzar este objetivo mediante la constante y progresiva acentuación del sentimiento de culpabilidad” (p.77). Este es el sentimiento de malestar respecto de la cultura, que se presenta como una “angustia inconciente”.

Eros y Civilización

Herbert Marcuse (Berlín 1898-1979) es miembro de la Escuela de Frankfurt. Se incorporó al Instituto de Investigación Social de Frankfurt en la década del 30. Como marxista conocido y judío se exilió en Suiza, luego en París, donde fueron trasladados el Instituto de Frankfurt y la revista Zeitschrift für Sozialforschung. Varios años antes había iniciado junto con Adorno investigaciones para la Universidad de Columbia por lo que pronto se instaló en dicha universidad como conferenciante de Sociología y senior fellow en el Instituto ruso (en 1934). Entre 1954 y 1965 enseñó filosofía y política en la Universidad Brandeis de Boston y luego ciencias políticas en la universidad de San Diego. En las revueltas estudiantiles de 1968, su nombre brilló junto a los de Marx y Mao (las tres “M”) porque sus textos y sus conferencias fueron una influencia para los jóvenes revolucionarios (ver foto).

 

En 1953 publica Eros y civilización, obra en la que realiza una resignificación de El malestar en la cultura desde una perspectiva que incorpora la crítica de Marx a una lectura de Freud que busca historizar sus tesis y utilizarlas para comprender a la sociedad industrial avanzada de la época. Marcuse comprende al psicoanálisis como arma de una crítica radical y revolucionaria. El carácter revolucionario del psicoanálisis radica para él en Tótem y tabú (1912), Consideraciones actuales sobre la guerra y la muerte (1915), Más allá del principio del placer (1920), Psicología de las masas y análisis del yo (1921), El porvenir de una ilusión (1927), El malestar en la cultura (1930) y Moisés y el monoteísmo (1939).

 

Para Freud el individuo se debate entre un principio del placer y un principio de realidad. El principio del placer arraiga en la vida misma del aparato psíquico, vinculado a las necesidades primarias del individuo, a los instintos. El principio del placer genera una cierta comunión con el mundo, una indisociación entre el sujeto y el objeto, entre el yo y el mundo. El discernimiento de estos opuestos se produce por la primacía de otro principio psíquico: el principio de realidad. La dialéctica de ambos principios se ve suprimida para Marcuse en la civilización industrial contemporánea, en la cual el principio del placer se encuentra cada vez más absorbido por el principio de realidad. Lo real a su vez se supedita en estas sociedades al rendimiento. Marcuse denomina al principio de realidad como Performance principle, a la vez comprendido en español como principio de actuación y de rendimiento. El principio de realidad ha prevalecido históricamente según una lógica del rendimiento que organiza a los individuos en estratos sociales según su actuación económica competitiva, según su rendimiento en el mercado.

 

Este desarrollo de la civilización se ha traducido en un modo histórico de organización, coordinación, regimentación y control de la vida privada y pública, en definitiva ha devenido en administración de la dominación. Toda cultura requiere para Freud la represión, es decir la contención y hasta la supresión de los instintos más poderosos, Eros y Tánatos, el amor y la muerte. La cultura reposa indefectiblemente sobre la represión de la sexualidad porque sólo la libido con fin inhibido permite crear lazos de amistad entre los hombres. Con respecto al instinto natural de agresividad entre los hombres, Freud sigue explícitamente la tradición de Hobbes con respecto al “homo homini lupus”, sólo la represión de los instintos agresivos permite el surgimiento de la cultura, que a tal fin desarrolla el derecho. La represión es inherente al mismo desarrollo cultural. Pero la realidad de la civilización industrial contemporánea muestra un exceso en la represión primaria, una represión excedente o sobrerrepresión (Surplus-Repression). Afirma:“Dentro de la estructura total de la personalidad reprimida, la represión excedente es esa porción que es el resultado de condiciones sociales específicas sostenidas por el interés específico de la dominación.” Este modo de represión denunciado se consolida como la auténtica, verdadera y necesaria represión para el desarrollo cultural, ocultando otras posibilidades para la civilización. Marcuse propone entonces la utopía de una sociedad que no sobre-reprima a los individuos y sea posible el libre desarrollo de la humanidad, es decir la liberación.

Eros y civilización utiliza categorías psicológicas porque, afirma Marcuse, han llegado a ser categorías políticas. “La tradicional frontera entre la psicología por un lado y la filosofía social y política por el otro ha sido invalidada por la condición del hombre en la era presente: los procesos psíquicos antiguamente autónomos e identificables están siendo absorbidos por la función del individuo en el estado, por su existencia pública. Por tanto, los problemas psicológicos se convierten en problemas políticos: el desorden privado refleja más directamente que antes el desorden de la totalidad, y la curación del desorden personal depende más directamente que antes de la curación del desorden general.” 

Hume y su crítica a la identidad de la conciencia

David Hume

"Hay filósofos qe imaginan que en cualquier momento somos íntimamente concientes de lo que llamamos nuestro yo, que sentimos su existencia y la continuación en la existencia; y están persuadidos, aún más que por la evidencia de la una demostración, de su identidad y de su perfecta simplicidad. (...) Lamentablemente, todas estas afirmaciones son contrarias a la experiencia que se presume a favor de ellas y no tenemos tal idea del yo. ¿De qué impresión, pues, puede derivarse esta idea? No puede responderse a esta pregunta sin una contradicción manifiesta y un absurdo manifiesto, y, no obstante, hay que contestarla si queremos tener una idea clara e inteligible del yo".

DAVID HUME, Tratado sobre la naturaleza humana

¿Cuál será uno de esos filósofos que Hume critica? ¿Por qué dice que no tenemos tal idea del yo?

Si leemos atentamente los fragmentos del Tratado que les hemos presentado, vemos que Hume dice no poder seguir a los filósofos metafísicos en su razonamiento de que el yo es algo simple y continuo. Más bien, Hume piensa que los seres humanos son "un haz o colección de percepciones diferentes, que se suceden entre sí con rapidez inconcebible  y están en perpetuo flujo y movimiento".

Hay una idea semejante en Spinoza, relativa a ese haz de percepciones diferentes que se mueven constantemente, y posterioremente, con la filosofía de la sospecha en el siglo XIX, es Nietzsche quien ironizará sobre la idea unitaria de un yo, y planteará la idea de que somos una "estructura social de muchas almas". Deleuze continuará también las ideas de Spinoza acerca de que somos un grupo de infinitamente pequeños en movimiento. Todos estos filósofos, como Hume, realizan una crítica a la identidad del yo.

Es claro que para Hume no hay una "identidad" o "simplicidad" en el yo, o en todo caso, que esa identidad que atribuimos a la mente del hombre es ficticia. Y se pregunta qué es lo que nos induce a asignar una identidad a estas percepciones sucesivas, y a creernos en posesión de una existencia invariable e ininterrumpida durante toda nuestra vida. Esta última cuestión, nos evidencia su escepticismo moderado: en la medida en que desconfía de la Razón y de los dogmatismos propios de la época.

Duda cartesiana y dualismo antropológico

René Descartes

Cuando ya dudó de todo cuanto podía dudar, de sus sentidos, de si estaba dormido o despierto, y cuando hasta supuso que un genio maligno lo engañaba en creer que todo a su alrededor era real, Descartes afirma haber encontrado un principio indubitable: su propio pensamiento, lo que garantiza su existencia, su verdad, su realidad. “Pienso, entonces existo”, afirma. Todo lo que buscaba era este punto fijo e indubitable, que le mostrara algo permanente y seguro en las ciencias (recordemos que es un momento en que todas las verdades hasta ese momento conocidas caen por tierra). Por eso la filosofía de Descartes es una filosofía de la certeza, cuyo método es la duda. La claridad y distinción de las ideas es lo que Descartes busca para fundar un conocimiento cierto. La vía de acceso es la razón, por eso se trata de un racionalismo, en oposición del empirismo que tiene como fuente a los sentidos. La entronización de la Razón como garante y fundamento, muestra la evidencia del cogito como criterio de verdad. La Razón, finalmente, no sólo será garante y reguladora en el plano del conocimiento, sino también en las hipótesis de surgimiento del Estado: no vivimos en un mundo salvaje, en el que el hombre es la amenaza para el otro hombre, gracias a la Razón que nos lleva a realizar un pacto o contrato.

Por otro lado, el racionalismo cartesiano trae consigo una cuestión antropológica que continúa otras tradiciones: el dualismo entre cuerpo y alma. No sólo se trata de un dualismo, sino de la reducción a “una cosa que piensa”.

“Yo no soy esa reunión de miembros que se llama cuerpo humano”. (…) “Yo no soy, pues, habando con precisión, más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón” (…) “así yo soy una cosa verdadera y verdaderamente existente”.

Se trata de un yo reducido a la conciencia. Este punto es el que resulta revolucionario posteriormente con la filosofía de la sospecha: la sospecha, propiamente, de la conciencia; Freud, como Nietzsche, hablando de instintos y descubriendo el inconciente.

Ahora bien, luego del ejemplo de la cera, se pregunta

“¿No me conozco a mí mismo, no solamente con mucha más verdad y certeza, sino aun con mucha más distinción y claridad?”

Como vemos, aquí el conocimiento de sí mismo no tiene la misma connotación que en la Antigüedad Clásica: ya no se trata de un ocuparse de sí mismo, mediante técnicas o prácticas de sí en las que el sujeto hace suya una verdad que lo transforma, sino que el conocimiento de sí es la sola conciencia de pensar. Todo el conocimiento moderno se funda en esta conciencia del yo.

[En la página Recursos (click), encontrarán algunas relaciones entre el problema cartesiano de distinguir sueño y realidad y las películas Matrix y El Origen.]