Un hipertexto para Descartes

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Razón - SinRazón: Descartes y la locura

Fragmento de Historia de la locura en la época clásica de Michel Foucault

"La locura, cuya voz el Renacimiento ha liberado, y cuya violencia domina, va a ser reducida al silencio por la época clásica, mediante un extraño golpe de fuerza.

En el camino de la duda, Descartes encuentra la locura al lado del sueño y de todas las formas de error. Esta posibilidad de estar loco, ¿no amenaza con desposeerlo de su propio cuerpo, como el mundo exterior puede ocultarse en el error o la conciencia dormirse en el sueño? "¿Cómo podría yo negar que estas manos y este cuerpo son míos, si no, acaso, comparándome a ciertos insensatos cuyo cerebro está de tal modo perturbado y ofuscado por los vapores negros de la bilis que constantemente aseguran ser reyes cuando son muy pobres, estar vestidos de oro y púrpura cuando están desnudos, o cuando imaginan ser cántaros o tener un cuerpo de vidrio?"(Descartes, Méditations, I, OEuvres, ed. Pléiade, p. 268). Pero Descartes no evita el peligro de la locura como evade la eventualidad del sueño o del error. Por engañosos que sean los sentidos, en efecto, sólo pueden alterar "las cosas poco sensibles y bastante alejadas"; la fuerza de sus ilusiones siempre deja un residuo de verdad, "que yo estoy aquí, ante la chimenea, vestido con mi bata" (Ibid.). En cuanto al sueño, puede —como la imaginación de los pintores— representar "sirenas o sátiros por medio de figuras grotescas y extraordinarias"; pero no puede crear ni componer por sí mismo esas cosas "más sencillas y más universales" cuya disposición hace posibles las imágenes fantásticas: "De ese género de cosas es la naturaleza corporal en general y su extensión". Éstas son tan poco fingidas que aseguran a los sueños su verosimilitud: marcas inevitables de una verdad que el sueño no llega a comprometer. Ni el sueño poblado de imágenes, ni la clara conciencia de que los sentidos se equivocan pueden llevar la duela al punto extremo de su universalidad: admitamos que los ojos nos engañan, "supongamos ahora que estamos dormidos", la verdad no se deslizará entera hacia la noche.

Para la locura, las cosas son distintas; si sus peligros no comprometen el avance ni lo esencial de la verdad, no es porque tal cosa, ni aun el pensamiento de un loco, no pueda ser falsa, sino porque yo, que pienso, no puedo estar loco. Cuando yo creo tener un cuerpo, ¿estoy seguro de sostener una verdad más firme que quien imagina tener un cuerpo de vidrio? Seguramente, pues "son locos, y yo no sería menos extravagante si me guiara por su ejemplo". No es la permanencia de una verdad la que asegura al pensamiento contra la locura, como le permitiría librarse de un error o salir de un sueño; es una imposibilidad de estar loco, esencial no al objeto del pensamiento, sino al sujeto pensante. Puede suponerse que se está soñando, e identificarse con el sujeto soñante para encontrar "alguna razón de dudar": la verdad aparece aún, como condición de posibilidad del sueño. En cambio, no se puede suponer, ni aun con el pensamiento, que se está loco, pues la locura justamente es condición de imposibilidad del pensamiento: "Yo no sería menos extravagante..." (Ibid.)

En la economía de la duda, hay un desequilibrio fundamental entre locura, por una parte, sueño y error, por la otra. Su situación es distinta en relación con la verdad y con quien la busca; sueños o ilusiones son superados en la estructura misma de la verdad; pero la locura queda excluida por el sujeto que duda. Como pronto quedará excluido que él no piensa y que no existe. Cierta decisión se ha tomado desde los Ensayos. Cuando Montaigne se encontró con Tasso, nada le aseguraba que todo pensamiento no era rondado por la sinrazón. ¿Y el pueblo? ¿El "pobre pueblo víctima de esas locuras"? El hombre de ideas, ¿está al abrigo de esas extravagancias? Él mismo "es, al menos, igualmente lastimoso". Y ¿qué razón podría hacerle juez de la locura? "La razón me ha dicho que condenar resueltamente una cosa por falsa e imposible es aprovechar la ventaja de tener en la cabeza los límites de la voluntad de Dios y de la potencia de nuestra madre Naturaleza, y por tanto no hay en el mundo locura más notable que hacerles volver a la medida de nuestra capacidad y suficiencia" (Montaigne, Essais, libro 1º, cap. XXVI, ed. Garnier, pp. 231-232). Entre todas las otras formas de la ilusión, la locura sigue uno de los caminos de la duda más frecuentados aún en el siglo XVI. No siempre se está seguro de no soñar, nunca se está cierto de no estar loco: "¿No recordamos cuántas contradicciones hemos sentido en nuestro juicio?" ( Ibid., p. 236).

Ahora bien, esta certidumbre ha sido adquirida por Descartes, quien la conserva sólidamente: la locura ya no puede tocarlo. Sería una extravagancia suponer que se es extravagante; como experiencia de pensamiento, la locura se implica a sí misma, y por lo tanto se excluye del proyecto. Así, el peligro de la locura ha desaparecido del ejercicio mismo de la Razón. Ésta se halla fortificada en una plena posesión de sí misma, en que no puede encontrar otras trampas que el error, otros riesgos que la ilusión. La duda de Descartes libera los sentidos de encantamientos, atraviesa los paisajes del sueño, guiada siempre por la luz de las cosas ciertas; pero él destierra la locura en nombre del que duda, y que ya no puede desvariar, como no puede dejar de pensar y dejar de ser.

Por ello mismo se modifica la problemática de la locura, la de Montaigne. De manera casi imperceptible, sin duda, pero decisiva. Allí la tenemos, colocada en una comarca de exclusión de donde no será liberada más que parcialmente en la Fenomenología del Espíritu. La No-Razón del siglo XVI formaba una especie de peligro abierto, cuyas amenazas podían siempre, al menos en derecho, comprometer las relaciones de la subjetividad y de la verdad. El encaminamiento de la duda cartesiana parece testimoniar que en el siglo XVII el peligro se halla conjurado y que la locura está fuera del dominio de pertenencia en que el sujeto conserva sus derechos a la verdad: ese dominio que, para el pensamiento clásico, es la razón misma. En adelante, la locura está exiliada. Si el hombre puede siempre estar loco, el pensamiento, como ejercicio de la soberanía de un sujeto que se considera con el deber de percibir lo cierto, no puede ser insensato. Se ha trazado una línea divisoria, que pronto hará imposible la experiencia, tan familiar en el Renacimiento, de una Razón irrazonable, de una razonable Sinrazón. Entre Montaigne y Descartes ha ocurrido un acontecimiento: algo que concierne al advenimiento de una ratio. Pero la historia de una ratio como la del mundo occidental está lejos de haberse agotado en el progreso de un "racionalismo"; está hecha, en parte igualmente grande aunque más secreta, por ese movimiento por el cual la sinrazón se ha internado en nuestro suelo, para allí desaparecer, sin duda, pero también para enraizarse."

Duda cartesiana y dualismo antropológico

René Descartes

Cuando ya dudó de todo cuanto podía dudar, de sus sentidos, de si estaba dormido o despierto, y cuando hasta supuso que un genio maligno lo engañaba en creer que todo a su alrededor era real, Descartes afirma haber encontrado un principio indubitable: su propio pensamiento, lo que garantiza su existencia, su verdad, su realidad. “Pienso, entonces existo”, afirma. Todo lo que buscaba era este punto fijo e indubitable, que le mostrara algo permanente y seguro en las ciencias (recordemos que es un momento en que todas las verdades hasta ese momento conocidas caen por tierra). Por eso la filosofía de Descartes es una filosofía de la certeza, cuyo método es la duda. La claridad y distinción de las ideas es lo que Descartes busca para fundar un conocimiento cierto. La vía de acceso es la razón, por eso se trata de un racionalismo, en oposición del empirismo que tiene como fuente a los sentidos. La entronización de la Razón como garante y fundamento, muestra la evidencia del cogito como criterio de verdad. La Razón, finalmente, no sólo será garante y reguladora en el plano del conocimiento, sino también en las hipótesis de surgimiento del Estado: no vivimos en un mundo salvaje, en el que el hombre es la amenaza para el otro hombre, gracias a la Razón que nos lleva a realizar un pacto o contrato.

Por otro lado, el racionalismo cartesiano trae consigo una cuestión antropológica que continúa otras tradiciones: el dualismo entre cuerpo y alma. No sólo se trata de un dualismo, sino de la reducción a “una cosa que piensa”.

“Yo no soy esa reunión de miembros que se llama cuerpo humano”. (…) “Yo no soy, pues, habando con precisión, más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón” (…) “así yo soy una cosa verdadera y verdaderamente existente”.

Se trata de un yo reducido a la conciencia. Este punto es el que resulta revolucionario posteriormente con la filosofía de la sospecha: la sospecha, propiamente, de la conciencia; Freud, como Nietzsche, hablando de instintos y descubriendo el inconciente.

Ahora bien, luego del ejemplo de la cera, se pregunta

“¿No me conozco a mí mismo, no solamente con mucha más verdad y certeza, sino aun con mucha más distinción y claridad?”

Como vemos, aquí el conocimiento de sí mismo no tiene la misma connotación que en la Antigüedad Clásica: ya no se trata de un ocuparse de sí mismo, mediante técnicas o prácticas de sí en las que el sujeto hace suya una verdad que lo transforma, sino que el conocimiento de sí es la sola conciencia de pensar. Todo el conocimiento moderno se funda en esta conciencia del yo.

[En la página Recursos (click), encontrarán algunas relaciones entre el problema cartesiano de distinguir sueño y realidad y las películas Matrix y El Origen.]