Nietzsche y "yo"

Les presentamos un texto de Nietzsche(1844-1900) en el cual pueden ver su “sospecha” sobre la idea del yo, y algunas nociones muy semejantes a las de Freud en relación al “inconciente” y al “ello”.

“Sigue habiendo cándidos observadores de sí mismos que creen que existen “certezas inmediatas”, por ejemplo “yo pienso”, o, y ésta fue la superstición de Schopenhauer, “yo quiero”: como si aquí, por así decirlo, el conocer lograse captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto “cosa en sí”, y ni por parte del sujeto ni por parte del objeto tuviese lugar ningún falseamiento. Pero que “certeza inmediata”, así como “conocimiento absoluto” y “cosa en sí” encierran una contradictio in adjecto, eso lo repetiré yo cien veces: ¡deberíamos liberarnos por fin de la seducción de las palabras! Aunque el pueblo crea que conocer es un conocer-hasta-el-final, el filósofo tiene que decirse: “cuando yo analizo el proceso expresado en la proposición ‘yo pienso’ obtengo una serie de aseveraciones temerarias cuya fundamentación resulta difícil, y tal vez imposible, – por ejemplo que yo soy quien piensa, que tiene que existir en absoluto algo que piensa, que pensar es una actividad y el efecto de un ser que es pensado como causa, que existe un ‘yo’ y, finalmente, que está establecido qué es lo que hay que designar con la palabra pensar, – que yo sé qué es pensar. Pues si yo no hubiera tomado ya dentro de mí una decisión sobre esto, ¿de acuerdo con qué apreciaría yo que lo que acaba de ocurrir no es tal vez ‘querer’ o ‘sentir’? En suma ese ‘yo pienso’ presupone que yo compare mi estado actual con otros estados que yo conozco ya en mí, para de ese modo establecer, lo que tal estado es: en razón de ese recurso a un ‘saber’ diferente tal estado no tiene para mí en todo caso una ‘certeza’ inmediata”. – En lugar de aquella “certeza inmediata” en la que, dado el caso, puede creer el pueblo, el filósofo encuentra así entre sus manos una serie de cuestiones de metafísica, auténticas cuestiones de conciencia del intelecto, que dicen así: “¿De donde saco yo el concepto pensar? ¿Por qué creo en la causa y en el efecto? ¿Qué me da a mí derecho a hablar de un yo causa de mis pensamientos?” El que, invocando una especie de intuición del conocimiento, se atreve a responder enseguida a esas cuestiones metafísicas, como hace quien dice: “yo pienso, y yo sé que al menos esto es verdadero, real cierto” – ése encontrará preparados hoy en un filósofo una sonrisa y dos signos de interrogación. “Señor mío, le dará tal vez a entender el filósofo, es inverosímil que usted no se equivoque: más ¿por qué también la verdad a toda costa?”” (Nietzsche, Más allá del bien y del mal).

Freud, la sospecha sobre la conciencia y el malestar en la cultura

Sospecha sobre la conciencia

 

Descartes, en sus Meditaciones metafísicas (1641) desarrolla el argumento sobre la certeza de la propia existencia, incluso ante la duda de todo lo demás. Allí dice:

“Me he convencido de que no hay nada en el mundo, ni cielo, ni tierra, ni mente, ni cuerpo. ¿Implica ello que yo tampoco exista? No: si hay algo de lo que esté realmente convencido es de mi propia existencia. Pero hay un engañador de poder y astucia supremos que me está confundiendo deliberada y constantemente. En ese caso, y aunque el engañador me confunda, sin duda, yo también debo existir...”

¿Por qué?

"pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad "yo pienso, luego soy" era tan firme y segura que las más extravagentes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulos como el principio de la filosofía que andaba buscando".

Esta certeza o evidencia del yo, característica del pensamiento moderno, y su identificación con el pensamiento es una de los blancos a los que se dirige la filosofía de la sospecha. Nos interesa mostrar ese ejercicio de la sospecha, en relación a la conciencia. Un primer ejemplo lo vimos con Nietzsche, pero veamos ahora qué dice Freud:

“En condiciones normales nada nos parece tan seguro y establecido como la sensación de nuestra mismidad, de nuestro propio yo. Este yo se nos presenta como algo independiente, unitario, bien demarcado frente a todo lo demás. Sólo la investigación psicoanalítica –que por otra parte aún tiene mucho que decirnos sobre la relación entre el yo y el ello- nos ha enseñado que esa apariencia es engañosa; que, por el contrario, el yo se continúa hacia adentro, sin límites precisos, con una entidad psíquica inconciente que denominamos ello, y a la cual viene a servir como fachada” (FREUD, p.15).

En otro pasaje, parece dirigirse directamente a Descartes cuando señala: “Uno se siente tentado a formar en las filas de los creyentes, para exhortar a no invocar en vano el nombre del Señor, a aquellos filósofos que creen poder salvar al Dios de la religión reemplazándolo por un principio impersonal, nebulosamente abstracto” (p.22). Es claro que para Freud, como para Nietzsche (en su Genealogía de la moral) y para Marx (la religión es “el opio de los pueblos”) la religión es una explicación para justificar el sufrimiento, suavizándolo con la postulación de una existencia ultraterrena. La técnica de la religión es, según Freud (pero también según Nietzsche!) al tiempo que impone un único camino para alcanzar la felicidad y evitar el sufrimiento, reducir el valor de la vida, deformando la imagen del mundo real, medidas que tienen como condición previa la intimidación de la inteligencia.

El malestar en la cultura

Freud otorga gran parte de la culpa por la miseria que sufrimos a la cultura. Por “cultura” Freud entiende: “la suma de producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al hombre contra la naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí” (p.36). Como vemos, la cultura tiene el mismo origen que el Estado, si leemos a los filósofos contractualistas: proteger al individuo de la amenaza de los otros, y garantizar su seguridad e integridad individual. Claro, pero este costo se paga con la renuncia a la voluntad individual a favor de una voluntad común y mediante la sujeción a la ley. Freud lo señala diciendo: “la vida humana se torna posible cuando llega a reunirse una mayoría más poderosa que cada uno de los individuos y que se mantenga unidad entre a cualquiera de éstos. El poderío de tal comunidad se enfrenta entonces, como “Derecho” (...). Esta sustitución del poderío individual por el de la comunidad representa el paso decisivo hacia la cultura” (p.41)

por Mariano Sánchez (Gracias Mariano!)

Eros une en la cultura a los miembros mediante lazos libidinales, pero al individuo el prójimo también le representa algo más que un posible colaborador u objeto sexual, un motivo para satisfacer su agresividad. Este principio es el Thánathos. ¿Qué es el malestar en la cultura? Freud muestra cómo el hombre, mediante la creación de la cultura cambia la felicidad por seguridad. Por eso la cultura reposa sobre la renuncia a las satisfacciones instintuales y a las tendencias agresivas. De esta manera, la agresión es introyectada, dirigida contra el propio yo, constituyendo al superyó o conciencia moral. El yo queda subordinado al superyó mediante el sentimiento de culpabilidad (por la ambivalencia de la eterna lucha entre Eros y Thánathos), originado por el complejo de Edipo. Así, “dado que la cultura obedece a la pulsión erótica interior que la obliga a unir a los hombres en una masa íntimamente amalgamada, sólo puede alcanzar este objetivo mediante la constante y progresiva acentuación del sentimiento de culpabilidad” (p.77). Este es el sentimiento de malestar respecto de la cultura, que se presenta como una “angustia inconciente”.

Eros y Civilización

Herbert Marcuse (Berlín 1898-1979) es miembro de la Escuela de Frankfurt. Se incorporó al Instituto de Investigación Social de Frankfurt en la década del 30. Como marxista conocido y judío se exilió en Suiza, luego en París, donde fueron trasladados el Instituto de Frankfurt y la revista Zeitschrift für Sozialforschung. Varios años antes había iniciado junto con Adorno investigaciones para la Universidad de Columbia por lo que pronto se instaló en dicha universidad como conferenciante de Sociología y senior fellow en el Instituto ruso (en 1934). Entre 1954 y 1965 enseñó filosofía y política en la Universidad Brandeis de Boston y luego ciencias políticas en la universidad de San Diego. En las revueltas estudiantiles de 1968, su nombre brilló junto a los de Marx y Mao (las tres “M”) porque sus textos y sus conferencias fueron una influencia para los jóvenes revolucionarios (ver foto).

 

En 1953 publica Eros y civilización, obra en la que realiza una resignificación de El malestar en la cultura desde una perspectiva que incorpora la crítica de Marx a una lectura de Freud que busca historizar sus tesis y utilizarlas para comprender a la sociedad industrial avanzada de la época. Marcuse comprende al psicoanálisis como arma de una crítica radical y revolucionaria. El carácter revolucionario del psicoanálisis radica para él en Tótem y tabú (1912), Consideraciones actuales sobre la guerra y la muerte (1915), Más allá del principio del placer (1920), Psicología de las masas y análisis del yo (1921), El porvenir de una ilusión (1927), El malestar en la cultura (1930) y Moisés y el monoteísmo (1939).

 

Para Freud el individuo se debate entre un principio del placer y un principio de realidad. El principio del placer arraiga en la vida misma del aparato psíquico, vinculado a las necesidades primarias del individuo, a los instintos. El principio del placer genera una cierta comunión con el mundo, una indisociación entre el sujeto y el objeto, entre el yo y el mundo. El discernimiento de estos opuestos se produce por la primacía de otro principio psíquico: el principio de realidad. La dialéctica de ambos principios se ve suprimida para Marcuse en la civilización industrial contemporánea, en la cual el principio del placer se encuentra cada vez más absorbido por el principio de realidad. Lo real a su vez se supedita en estas sociedades al rendimiento. Marcuse denomina al principio de realidad como Performance principle, a la vez comprendido en español como principio de actuación y de rendimiento. El principio de realidad ha prevalecido históricamente según una lógica del rendimiento que organiza a los individuos en estratos sociales según su actuación económica competitiva, según su rendimiento en el mercado.

 

Este desarrollo de la civilización se ha traducido en un modo histórico de organización, coordinación, regimentación y control de la vida privada y pública, en definitiva ha devenido en administración de la dominación. Toda cultura requiere para Freud la represión, es decir la contención y hasta la supresión de los instintos más poderosos, Eros y Tánatos, el amor y la muerte. La cultura reposa indefectiblemente sobre la represión de la sexualidad porque sólo la libido con fin inhibido permite crear lazos de amistad entre los hombres. Con respecto al instinto natural de agresividad entre los hombres, Freud sigue explícitamente la tradición de Hobbes con respecto al “homo homini lupus”, sólo la represión de los instintos agresivos permite el surgimiento de la cultura, que a tal fin desarrolla el derecho. La represión es inherente al mismo desarrollo cultural. Pero la realidad de la civilización industrial contemporánea muestra un exceso en la represión primaria, una represión excedente o sobrerrepresión (Surplus-Repression). Afirma:“Dentro de la estructura total de la personalidad reprimida, la represión excedente es esa porción que es el resultado de condiciones sociales específicas sostenidas por el interés específico de la dominación.” Este modo de represión denunciado se consolida como la auténtica, verdadera y necesaria represión para el desarrollo cultural, ocultando otras posibilidades para la civilización. Marcuse propone entonces la utopía de una sociedad que no sobre-reprima a los individuos y sea posible el libre desarrollo de la humanidad, es decir la liberación.

Eros y civilización utiliza categorías psicológicas porque, afirma Marcuse, han llegado a ser categorías políticas. “La tradicional frontera entre la psicología por un lado y la filosofía social y política por el otro ha sido invalidada por la condición del hombre en la era presente: los procesos psíquicos antiguamente autónomos e identificables están siendo absorbidos por la función del individuo en el estado, por su existencia pública. Por tanto, los problemas psicológicos se convierten en problemas políticos: el desorden privado refleja más directamente que antes el desorden de la totalidad, y la curación del desorden personal depende más directamente que antes de la curación del desorden general.” 

Hypomnémata: una práctica de sí.

FOUCAULT. La escritura de sí (fragmento). En: Estética, ética y hermenéutica. Barcelona, Paidós,  1999. (pp.291-294).

"Ninguna técnica y ninguna habilidad profesional pueden adquirirse sin ejercicio; tampoco se puede aprender el arte de vivir, la téchne tou biou, sin una áskesis que hay que considerar como un entrenamiento de sí por sí mismo: éste era uno de los principios tradicionales a los que, desde mucho tiempo antes, los pitagóricos, los socráticos y los cínicos le habían concedido una gran importancia. Más bien parece que entre todas las formas adoptadas por este entrenamiento (que suponía abstinencias, memorizaciones, exámenes de conciencia, meditaciones, silencio y escucha del otro), la escritura -el hecho de escribir para sí mismo y para algún otro (autrui)- hubiera empezado a desempeñar bastante más tarde un papel considerable. En todo caso, los textos de la época imperial que se refieren a las prácticas de sí otorgan a la escritura un amplio espacio. Hace falta leer, decía Séneca, pero también escribir. Asimismo Epicteto, a pesar de impartir sólo una enseñanza oral, insiste en varias ocasiones en el papel de la escritura como ejercicio personal: se debe «meditar» (meletán), escribir (gráphein) y entrenarse (gymnázein); «Ojalá me sorprenda la muerte teniendo esto en el ánimo, escribiendo esto, leyendo esto!». O incluso: «Ten esto a mano de día y de noche: esto has de escribir, esto has de leer, sobre esto has de dialogar contigo mismo; decirle a otro (...). Y luego, si sucede alguna cosa de las que llaman indeseables, lo primero que te alivie al punto será que no era imprevisto».' En estos textos de Epicteto, la escritura aparece regularmente asociada a la «meditación», a ese ejercicio dei pensamiento sobre sí mismo que reactiva lo que sabe, vuelve a hacer presentes para sí un principio, una regla o un ejemplo, reflexiona sobre ellos, los asimila y se prepara para afrontar lo real. Pero vemos también que la escritura está asociada de dos modos diferentes al ejercicio de pensamiento. Uno adopta la forma de una serie «lineal»: va de la meditación a la actividad de la escritura y de ésta al gymnazein, es decir al entrenamiento en situación real y a la prueba: trabajo de pensamiento, trabajo mediante la escritura, trabajo en realidad. EI otro es circular: la meditación precede a las notas que permiten la relectura que, a su vez, relanza la meditación. En cualquier caso, sea cual sea el ciclo de ejercicio en el que se sitúa, la escritura constituye una etapa esencial en el proceso al que tiende toda áskesis: a saber, la elaboración de discursos recibidos y reconocidos como verdaderos en principias racionales de acción. La escritura como elemento dei entrenamiento de sí, tiene, para utilizar una expresión que se encuentra en Plutarco, una función ethopoiética: es un operador de la transformación de la verdad en éthos.

Esta escritura ethopoiética, tal como se muestra a través de los documentos de los siglos I y II, parece haberse alojado en el exterior de dos formas ya conocidas y utilizadas con otros fines: los hypomnémata y la correspondencia.

Los HYPOMNÉMATA

Los hypomnémata, en sentido técnico, podían ser libros de cuentas, registros públicos, cuadernos individuales que servían de ayuda- memoria. Su uso como libra de vida, como guía de conducta parece haber llegado a ser algo habitual en todo un público cultivado. En ellos se consignaban citas, fragmentos de obras, ejemplos y acciones de los que se había sido testigo o cuyo relato se había leído, reflexiones o razonamientos que se habían oído o que provenían dei propio espíritu. Constituían una memoria material de las cosas leídas, oídas o pensadas, y ofrecían tales cosas, como un tesoro acumulado, a la relectura y a la meditación ulteriores. Formaban también una materia prima para la redacción de tratados más sistemáticos, en los que se ofrecían los argumentos y medias para luchar contra un defecto concreto (como la cólera, la envidia, la charlatanería, la adulación) o para sobreponerse a determinada circunstancia difícil (un duelo, un exilio, la ruina, la desgracia). Así que, cuando Fundano solicita consejos para luchar contra las agitaciones del alma, y Plutarco en ese momento apenas dispone de tiempo para componer un tratado en la buena y debida forma, le envía sin mayores pretensiones los hypomnémata que él mismo ha redactado sobre el tema de la tranquilidad dei alma: al menos así es como presenta el texto del Peri euthymias. ¿Modestia fingida? Sin duda se trata de una manera de justificar eI carácter algo deslavazado dei texto; pera hay que ver también en ello una indicación de lo que eran estas cuadernos de notas - así como del uso que debía procurarse al propio tratado que conservaba algo de su forma original.

Estos hypomnemata no se deberían considerar como un simple apoyo para la memoria, que se podrían consultar de vez en cuando, SI se presentara la ocasión. No están destinados a suplantar eventualmente el recuerdo que flaquea. Constituyen más bien un material y un marco para ejercicios que hay que efectuar con frecuencia: leer, releer, meditar, conversar consigo mismo y con otros, etc. Y eso con el fin de tenerlos, como dice una expresión que se repite a menudo, prócheiron ad manum, in promptu. «A mano», por tanto, y no simplemente en el sentido de que cabría recordárselos a la conciencia, sino en eI de que se deben poder utilizar, tan pronto como sea preciso, en la acción. Se trata de constituirse un lógos bioéthicos, un bagaje de discursos capaces de socorrer, susceptibles -como dice Plutarco- de alzar por sí mismos la voz y de acallar las pasiones como un amo que con una sola palabra aplaca eI gruñido de los perros. Para eso hace falta que no se limiten a estar simplemente colocados como en un armario de recuerdos, sino profundamente implantados en el alma, «clavados en ella» dice Séneca, y que así formen parte de nosotros mismos. En resumen, que eI alma los haga no solamente suyos, sino que los haga sí misrna. La escritura de los hypomnémata es una importante estación de enlace en esta subjetivación del discurso.

Sin embargo, por muy personales que sean, estas hvpomnémata no deben ser considerados como diarios íntimos, o como esos relatos de experiencia espiritual (tentaciones, luchas, caídas y victorias) que encontraremos en la literatura cristiana ulterior. No constituyen un «relato de sí mismo», no tienen como objetivo hacer surgir a la luz dei día los arcana conscientiae cuya confesión -oral o escrita- tiene valor purificador. EI movimiento que pretenden efectuar es inverso a éste: se trata, no de perseguir lo indecible, no de revelar lo oculto, no de decir lo no dicho, sino, por el contrario, de captar lo ya dicho; reunir lo que se ha podido oír o leer, y con un fiin, que es nada menos que la constitución de si.

Los hypomnémata han de situarse de nuevo en eI contexto de una tensión muy sensible en la época: en el interior de una cultura fuertemente marcada por lo tradicional, por el valor reconocido a lo ya dicho, por la recurrencia del discurso; mediante la práctica dei citar bajo el sello de la antigüedad y de la autoridad se desarrollaba una ética muy explícitamente orientada por el cuidado de sí hacia objetivos bien definidos, tales como retirarse, alcanzarse a sí mismo, vivir consigo mismo, bastarse a sí mismo, beneficiarse y gozar de sí. Tal es, sin duda, el objetivo de los hypomnémata: hacer ~e la recolección del lógos fragmentario y transmitido por la enseñanza, por la escucha o por la lectura, un medio para el establecimiento de una relación de uno consigo mismo lo más adecuada y acabada posible. Ahí radica, para nosotros, algo paradójico: ¿cómo situarse en presencia de sí mismo mediante el auxilio de discursos intemporales y recibidos un poco de todas partes? De hecho, si la redacción de los hypomnémata puede contribuir a la formación de sí a través de estos lógoi dispersos, eso obedece a tres razones principales: a los efectos de limitación debidos a la ligazón de la escritura con la lectura, a la práctica regulada de la disparidad que determina las elecciones y a la apropiación que ésta efectúa."

Recursos para la escritura

Kant: breve semblanza, razón teórica y razón práctica

La medicalización de la vida: un ejemplo la producción de la subjetivida

La continuidad de La genealogía de la moral en Vigilar y Castigar

A continuación les dejamos un texto de Fernando Álvarez Uría sobre al relación entre el pensamiento de Nietzsche y de Foucault.

El conocimiento de uno mismo.

Nosotros, los que conocemos, somos desconocidos para nosotros mismos. Con estas palabras iniciaba Friedrich Nietzsche el Prólogo de La genealogía de la moral escrito en Sils Maria en el verano de 1887. ¿Cómo podemos conocernos a nosotros mismos? Para conocernos a nosotros mismos y afirmar una voluntad de verdad, para fundamentar una nueva ética, es decir, nuevos principios reguladores de las conductas, necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores, y para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias en las que aquellos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron ( ... ) un conocimiento que hasta ahora no ha existido, ni tampoco se lo ha ni tan siquiera deseado. Se tomaba el valor de esos valores como algo dado, real y efectivo, situado mas allá de toda duda. Nietzsche era entonces perfectamente consciente de haber descubierto y problematizado un continente nuevo: el continente de la moral. Era preciso recorrer el

nuevo territorio con nuevas preguntas y nuevos ojos, había que construir nuevos instrumentos de conocimiento para levantar acta de la nueva tierra, describir sus configuraciones, reunir vestigios de pensamientos casi perdidos o en todo caso olvidados, en fin, excavar bajo arbustos y cenizas, e incluso bajo los cimientos de suntuosos palacios, los restos fragmentarios de viejas culturas expulsadas del tiempo y desterradas de nuestra memoria. Nietzsche propuso por tanto cuestionar lo incuestionado de nuestra vida moral y para ello era preciso pensar lo impensado del bien y del mal, -algo que hasta entonces resultaba impensable-, para adentrarse como un arrojado espeleólogo en el hondo y obscuro mundo formado por el inconsciente histórico y social de los valores• Justamente Foucault asumió e intentó prolongar este arriesgado proyecto. Una nueva mirada dirigida a la efectiva historia de la moral exigía del genealogista un saber fundado en documentos, un saber encarnizado en lo realmente comprobable, en aquello que efectivamente existió, en una palabra, en toda la larga y difícilmente descifrable escritura jeroglífica del pasado de la moral humana. Coincidencia por tanto en el proyecto y en el método de investigación, pero también en la finalidad antinormativa e intempestiva de transmutación de los valores, en la búsqueda de una autonomía moral que obliga a su vez a rastrear las bases de la moral instituida, de esa vieja farsa que se presenta como la única legítima, y por tanto también como la única posible. Para llevar a cabo la vivisección de las virtudes de nuestro tiempo es preciso que el pensamiento se dote de un espíritu histórico, espíritu que paradójicamente ha sido dejado en la estacada precisamente por todos los

buenos espíritus de la ciencia histórica• La genealogía se diferencia por tanto de la historia de los historiadores en que más que pretender dar cuenta del pasado, plantea la necesidad de indagación de los procesos que han hecho posible en la historia una configuración presente. La genealogía es una forma específica de indagación que requiere el análisis minucioso de la sucesión de procesos de avasallamiento más o menos profundos, más o menos independientes entre sí, que tienen lugar en la cosa, a lo que hay que añadir las resistencias utilizadas en cada caso para contrarrestarlos, las metamorfosis intentadas con una finalidad de defensa y de reacción, así como los resultados de contra-acciones afortunadas•

Nietzsche avanza en su genealogía de los valores morales la tesis del proceso histórico de pacificación y de domesticación que se deriva del hecho de monopolizar el Estado el uso de la violencia legítima• Designa con especial virulencia las raíces judeo-cristianas de la nueva camisa de fuerza moral que dio al traste con la cultura clásica griega y romana, con la cultura islámica, y, en fin, con el Renacimiento, la última gran cosecha cultural que Europa pudo recoger. El cristianismo, escribe, nos arrebató la cosecha de la cultura antigua, más tarde volvió a arrebatarnos la cosecha de la cultura islámica. El prodigioso mundo de la cultura mora de España, que en el fondo es más afín a nosotros que Roma y que Grecia, que habla a nuestro sentido y a nuestro gusto con más fuerza que aquellas, fue pisoteado• El cristianismo, y especialmente el protestantismo alemán, aparecen como la encarnación de la corrupción, como la mancha deshonrosa de la humanidad, porque el cristianismo de todo valor ha hecho un no valor, de toda verdad una mentira, de toda honestidad una bajeza de alma. La moral cristiana de la abnegación, la moral del sacrificio, es en realidad una moral que implica la renuncia a uno mismo. Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el «más allá>> -en la nada-, se le ha quitado a la vida como tal el centro de gravedad. La gran mentira de la inmortalidad personal destruye toda razón, toda naturaleza existente en el instinto, -a partir de ahora todo lo que en los instintos es beneficioso, favorecedor de la vida, garantizador del futuro, suscita desconfianza-. vivir de tal modo que ya no tenga sentido vivir, eso es lo que ahora se  convierte en el «sentido» de la vida ... ¿Para qué ya el sentido de comunidad, para qué la gratitud a la ascendencia y a los antepasados, para qué colaborar, confiar, para qué favorecer y tener en cuenta algún bien general?

Michel Foucault aceptó el reto nietzscheano que hace del intelectual la conciencia malvada de su tiempo e intentó llevar más lejos la crítica nietzscheana de la moral al plantear una revisión sistemática del conocimiento de uno mismo en el pensamiento griego, romano y cristiano, una revisión que sirviese de plataforma para llevar a cabo una vivisección de las «virtudes» de nuestro tiempo con el fin de despojar a la existencia humana de una parte de su carácter descorazonador y cruel • La genealogía está aquí al servicio de la apertura de todo un abanico inédito de prácticas de libertad que permitan fundar una nueva ética alejada de todas las servidumbres de la moral cristiana•

En: La hermenéutica del sujeto. Madrid, La piqueta, 1987. "Prólogo" (por Fernando Álvarez Uría.

En un apartado rincón del universo

"En un apartado rincón del universo, donde titilan innumerables estrellas centelleantes, hubo una vez un astro donde animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el instante más soberbio y falaz de la historia universal"


FNietzsche

El poder que produce individuos

A propósito del esquema foucaulteano: de cómo las prácticas sociales y el poder, producen saberes (con sus objetos, técnicas, conceptos), que a su vez producen a los individuos. En este caso: individuos normales o anormales. El caso del DSM IV y V.

En: Convertimos problemas cotidianos en trastornos mentales

“Convertimos problemas cotidianos en trastornos mentales”

Catedrático emérito de la Universidad de Duke, dirigió la considerada 'biblia' de los psiquiatras

• Reportaje: ¿Estamos tan enfermos como para consumir tantos ansiolíticos?

MILAGROS PÉREZ OLIVA 28 SEP 2014 - 01:24 CEST116

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Allen Frances, el pasado septiembre en Barcelona. / JUAN BARBOSA

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Allen Frances (Nueva York, 1942) dirigió durante años el Manual Diagnóstico y Estadístico (DSM), en el que se definen y describen las diferentes patologías mentales. Este manual, considerado la biblia de los psiquiatras, es revisado periódicamente para adaptarlo a los avances del conocimiento científico. El doctor Frances dirigió el equipo que redactó el DSM IV, a la que siguió una quinta revisión que amplió considerablemente el número de entidades patológicas. En su libro¿Somos todos enfermos mentales? (Ariel, 2014) hace autocrítica y cuestiona que el considerado como principal referente académico de la psiquiatría colabore en la creciente medicalización de la vida.

Pregunta. En el libro entona un mea culpa, pero aún es más duro con el trabajo de sus colegas en el DSM V. ¿Por qué?

Respuesta. Nosotros fuimos muy conservadores y solo introdujimos dos de los 94 nuevos trastornos mentales que se habían sugerido. Al acabar, nos felicitamos, convencidos de que habíamos hecho un buen trabajo. Pero el DSM IV resultó ser un dique demasiado endeble para frenar el empuje agresivo y diabólicamente astuto de las empresas farmacéuticas para introducir nuevas entidades patológicas. No supimos anticiparnos al poder de las farmacéuticas para hacer creer a médicos, padres y pacientes que el trastorno psiquiátrico es algo muy común y de fácil solución. El resultado ha sido una inflación diagnóstica que produce mucho daño, especialmente en psiquiatría infantil. Ahora, la ampliación de síndromes y patologías en el DSM V va a convertir la actual inflación diagnóstica en hiperinflación.

P. ¿Todos vamos a ser considerados enfermos mentales?

R. Algo así. Hace seis años coincidí con amigos y colegas que habían participado en la última revisión y les vi tan entusiasmados que no pude por menos que recurrir a la ironía: habéis ampliado tanto la lista de patologías, les dije, que yo mismo me reconozco en muchos de esos trastornos. Con frecuencia me olvido de las cosas, de modo que seguramente tengo una predemencia; de cuando en cuando como mucho, así que probablemente tengo el síndrome del comedor compulsivo, y puesto que al morir mi mujer, la tristeza me duró más de una semana y aún me duele, debo haber caído en una depresión. Es absurdo. Hemos creado un sistema diagnóstico que convierte problemas cotidianos y normales de la vida en trastornos mentales.

P. Con la colaboración de la industria farmacéutica...

No supimos anticiparnos al poder de las farmacéuticas para crear nuevas enfermedades

R. Por supuesto. Gracias a que se les permitió hacer publicidad de sus productos, las farmacéuticas están engañando al público haciendo creer que los problemas se resuelven con píldoras. Pero no es así. Los fármacos son necesarios y muy útiles en trastornos mentales severos y persistentes, que provocan una gran discapacidad. Pero no ayudan en los problemas cotidianos, más bien al contrario: el exceso de medicación causa más daños que beneficios. No existe el tratamiento mágico contra el malestar.

P. ¿Qué propone para frenar esta tendencia?

R. Controlar mejor a la industria y educar de nuevo a los médicos y a la sociedad, que acepta de forma muy acrítica las facilidades que se le ofrecen para medicarse, lo que está provocando además la aparición de un mercado clandestino de fármacos psiquiátricos muy peligroso. En mi país, el 30% de los estudiantes universitarios y el 10% de los de secundaria compran fármacos en el mercado ilegal. Hay un tipo de narcóticos que crean mucha adicción y pueden dar lugar a casos de sobredosis y muerte. En estos momentos hay ya más muertes por abuso de medicamentos que por consumo de drogas.

P. En 2009, un estudio realizado en Holanda encontró que el 34% de los niños de entre 5 y 15 años eran tratados de hiperactividad y déficit de atención. ¿Es creíble que uno de cada tres niños sea hiperactivo?

R. Claro que no. La incidencia real está en torno al 2%-3% de la población infantil y sin embargo, en EE UU están diagnosticados como tal el 11% de los niños y en el caso de los adolescentes varones, el 20%, y la mitad son tratados con fármacos. Otro dato sorprendente: entre los niños en tratamiento, hay más de 10.000 que tienen ¡menos de tres años! Eso es algo salvaje, despiadado. Los mejores expertos, aquellos que honestamente han ayudado a definir la patología, están horrorizados. Se ha perdido el control.

P. ¿Y hay tanto síndrome de Asperger como indican las estadísticas sobre tratamientos psiquiátricos?

R. Ese fue uno de los dos nuevos trastornos que incorporamos en elDSM IV y al poco tiempo el diagnóstico de autismo se triplicó. Lo mismo ocurrió con la hiperactividad. Nosotros calculamos que con los nuevos criterios, los diagnósticos aumentarían en un 15%, pero se produjo un cambio brusco a partir de 1997, cuando las farmacéuticas lanzaron al mercado fármacos nuevos y muy caros y además pudieron hacer publicidad. El diagnóstico se multiplicó por 40.

P. La influencia de las farmacéuticas es evidente, pero un psiquiatra difícilmente prescribirá psicoestimulantes a un niño sin unos padres angustiados que corren a su consulta porque el profesor les ha dicho que el niño no progresa adecuadamente, y temen que pierda oportunidades de competir en la vida. ¿Hasta qué punto influyen estos factores culturales?

Los seres humanos hemos sobrevivido millones de años gracias a la capacidad de afrontar la adversidad

R. Sobre esto he de decir tres cosas. Primero, no hay evidencia a largo plazo de que la medicación contribuya a mejorar los resultados escolares. A corto plazo, puede calmar al niño, incluso ayudar a que se centre mejor en sus tareas. Pero a largo plazo no ha demostrado esos beneficios. Segundo: estamos haciendo un experimento a gran escala con estos niños, porque no sabemos qué efectos adversos pueden tener con el tiempo esos fármacos. Igual que no se nos ocurre recetar testosterona a un niño para que rinda más en el fútbol, tampoco tiene sentido tratar de mejorar el rendimiento escolar con fármacos. Tercero: tenemos que aceptar que hay diferencias entre los niños y que no todos caben en un molde de normalidad que cada vez hacemos más estrecho. Es muy importante que los padres protejan a sus hijos, pero del exceso de medicación.

P. ¿En la medicalización de la vida, no influye también la cultura hedonista que busca el bienestar a cualquier precio?

R. Los seres humanos somos criaturas muy resilientes. Hemos sobrevivido millones de años gracias a esta capacidad para afrontar la adversidad y sobreponernos a ella. Ahora mismo, en Irak o en Siria, la vida puede ser un infierno. Y sin embargo, la gente lucha por sobrevivir. Si vivimos inmersos en una cultura que echa mano de las pastillas ante cualquier problema, se reducirá nuestra capacidad de afrontar el estrés y también la seguridad en nosotros mismos. Si este comportamiento se generaliza, la sociedad entera se debilitará frente a la adversidad. Además, cuando tratamos un proceso banal como si fuera una enfermedad, disminuimos la dignidad de quienes verdaderamente la sufren.

P. Y ser etiquetado como alguien que sufre un trastorno mental, ¿no tiene también consecuencias?

R. Muchas, y de hecho cada semana recibo correos de padres cuyos hijos han sido diagnosticados de un trastorno mental y están desesperados por el perjuicio que les causa la etiqueta. Es muy fácil hacer un diagnóstico erróneo, pero muy difícil revertir los daños que ello conlleva. Tanto en lo social como por los efectos adversos que puede tener el tratamiento. Afortunadamente, está creciendo una corriente crítica con estas prácticas. El próximo paso es concienciar a la gente de que demasiada medicina es mala para la salud.

P. No va a ser fácil…

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R. Cierto, pero el cambio cultural es posible. Tenemos un magnífico ejemplo: hace 25 años, en EE UU el 65% de la población fumaba. Ahora, lo hace menos del 20%. Es uno de los mayores avances en salud de la historia reciente, y se ha conseguido por un cambio cultural. Las tabacaleras gastaban enormes sumas de dinero en desinformar. Lo mismo que ocurre ahora con ciertos medicamentos psiquiátricos. Costó mucho hacer prosperar la evidencia científica sobre el tabaco, pero cuando se consiguió, el cambio fue muy rápido.

P. En los últimos años las autoridades sanitarias han tomado medidas para reducir la presión de los laboratorios sobre los médicos. Pero ahora se han dado cuenta de que pueden influir sobre el médico generando demanda en el paciente.

R. Hay estudios que demuestran que cuando un paciente pide un medicamento, hay 20 veces más posibilidades de que se lo prescriban que si se deja simplemente a decisión del médico. En Australia, algunos laboratorios requerían para el puesto de visitador médico a personas muy agraciadas, porque habían comprobado que los guapos entraban con más facilidad en las consultas. Hasta ese punto hemos llegado. Ahora hemos de trabajar para lograr un cambio de actitud en la gente.

P. ¿En qué sentido?

R. Que en vez de ir al médico en busca de la píldora mágica para cualquier cosa, tengamos una actitud más precavida. Que lo normal sea que el paciente interrogue al médico cada vez que le receta algo. Preguntar por qué se lo prescribe, qué beneficios aporta, qué efectos adversos tendrá, si hay otras alternativas. Si el paciente muestra una actitud resistente, es más probable que los fármacos que le receten estén justificados.

P. Y también tendrán que cambiar hábitos.
R. Sí, y déjeme decirle un problema que he observado. ¡Tienen que cambiar los hábitos de sueño! Sufren ustedes una falta grave de sueño y eso provoca ansiedad e irritabilidad. Cenar a las 10 de la noche e ir a dormir a las 12 o la una tenía sentido cuando hacían la siesta. El cerebro elimina toxinas por la noche. La gente que duerme poco tiene problemas, tanto físicos como psíquicos. 

Nietzsche, humano demasiado humano PARTE I

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