Nietzsche, humano demasiado humano PARTE I

Pueden encontrar las siguientes partes en Youtube

“Cada vez”: la inauguración de un tiempo

A pedido de los alumnos de la comisión B de primer año, aquí la conferencia inaugural del Ciclo 2015 de la profesora Silvana Vignale.

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Buenas Tardes. Lo que comienza aquí no es solamente un discurso o la lección inaugural del ciclo lectivo. Lo que comienza aquí, una vez más, es el retorno de lo eterno, de aquello que, afirmamos convencidos, otra vez tiene que empezar. Porque los ciclos, o el tiempo que se reinicia, pueden ser el modo en que la especie humana organiza el tiempo y lo mide, aunque es cierto también que la misma vida nos propone el retorno de lo que fue alguna vez. Sea lo eterno que retorna, o la experiencia de la felicidad como un instante fugaz que se hizo eterno. Lo cierto es que la fugacidad del instante nos obliga a inaugurar cada vez un tiempo, un tiempo que es nuestro tiempo, y a apropiarnos de él, lo que nunca es del todo posible.

Voy a detenerme sobre dos ideas. Sobre la transitoriedad de ese instante, del tiempo que pasa y transcurre, y que siempre se nos escapa, y sobre la idea de lo que retorna, en la inauguración de los ciclos. Porque no nos interesa aquí responder a la pregunta ¿qué es el tiempo?, sino problematizar cierta experiencia cotidiana, aquella que se ocupa de las inauguraciones. Pues el problema del tiempo, desde el punto de vista de nuestros modos de vida, no se reduce a su buen o mal empleo, sino a cómo éste interviene en la relación que establecemos con nosotros mismos.

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Freud escribió un texto breve, pero intenso, sobre la transitoriedad. En él, habla de un retorno de lo eterno. Cuenta de un amigo poeta que preocupado por la belleza de la naturaleza que les circundaba en un paseo que estaban dando, sostenía que carecía de valor en cuanto se encontraba sujeta a la transitoriedad. Freud discute la idea de que la transitoriedad de lo bello conlleve su desvalorización. Por el contrario, ¡se trata de un aumento del valor, de las cosas efímeras! ¿Por qué?

Porque el hecho de que el tiempo siempre nos falte, y por lo tanto que el goce se nos restrinja, eso lo vuelve más apreciable. Pero además, porque la naturaleza hace volver, al año siguiente, su belleza. Y ese retorno es eterno en proporción al lapso de nuestra vida. Freud explica para sí mismo que su amigo poeta no alcanza a comprender estas ideas en cuanto se encuentra en presencia de un factor que le enturbia su mente: el duelo por la pérdida de lo que hemos amado. El tiempo nos coloca, cada vez, en presencia de aquello que fuimos, en presencia de aquellos que perdimos, de los rasgos con los que identificábamos las cosas y nos identificábamos, como un fantasma inapresable. Freud señala: “la libido se aferra a sus objetos y no quiere abandonar los perdidos aunque el sustituto ya esté aguardando”.[1]

Al año siguiente de la conversación de Freud con el poeta, estalló la guerra, y se llevó todo lo bello. Pero no por eso se desvalorizó todo lo perdido, porque el duelo también expira. Y cuando acaba de renunciar a todo lo perdido, la libido queda libre otra vez, -“si todavía somos jóvenes y capaces de vida”, dice Freud-, sustituye los objetos perdidos por otros nuevos. Es la inauguración de un nuevo tiempo, quizás no el de la naturaleza que año a año retorna sucediendo las estaciones, sino ése nuestro que, cada vez, inauguramos en los ciclos.

Ahora bien, el “ciclo” supone una idea respecto del tiempo. Se trata de una temporalidad que no es lineal, sino, por el contrario, circular. Las inauguraciones y los recomienzos suponen el retorno de un tiempo que, a pesar de retornar eternamente, nunca es lo mismo lo que retorna.

Nietzsche formula esta idea del “eterno retorno”, imaginando lo siguiente:

“Qué sucedería si un día, o una noche, un genio te fuese siguiendo hasta adentrarse subrepticiamente en tu más solitaria soledad y te dijese: «Esta vida, tal y como tú ahora la vives y la has vivido, tendrás que vivirla una vez más e incontables veces más; y no habrá en ella nada nuevo, sino que todo dolor y todo placer, y todo pensamiento y suspiro, y todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida tiene que volver a ti, y todo en el mismo orden y secuencia, e igualmente esta araña y esta luz de luna entre los árboles, e igualmente este instante y yo mismo. Al eterno reloj de arena de la existencia se le dará la vuelta una vez y otra, ¡y a ti con él polvillo del polvo!». ¿No te arrojarías al suelo, y harías rechinar tus dientes y maldecirías al genio que hablase así? ¿O acaso has experimentado alguna vez un instante enorme en el que respondieses: «¡eres un dios y nunca he oído nada más divino?». Si aquél pensamiento cobrase poder sobre ti, transformaría al que ahora eres y quizá te despedazaría; la pregunta «¿quieres esto una vez más, e incontables veces más? », referida a todo y a todos, ¡gravitaría sobre tu actuar con el peso más abrumador! Pues ¿cómo podrías llegar a ver la vida, y a ti mismo, con tan buenos ojos que no deseases otra cosa que esa confirmación y ese sello últimos y eternos?”[2]

Para Nietzsche, la idea del eterno retorno es la más difícil y la más terrible. La idea de que el tiempo es infinito, precipita a pensar que todo –las constelaciones de fuerzas y formas, todas las configuraciones espacio-temporales, todas las alegrías y todos los sufrimientos- volverán y volverán una cantidad infinita de veces, eternamente. Pero nos equivocamos si pensamos que eterno retorno es el retorno de lo mismo, en cuanto siempre en el retorno se produce una diferencia. Por eso Nietzsche no otorga tanto peso a la doctrina física del eterno retorno, como a su doctrina ética. “¿Quieres esto aun una vez más y un número infinito de veces?” Se trata de la posibilidad de prescribirnos una regla a nuestra propia voluntad, que se sintetiza en el siguiente precepto: “lo que quieres, quiérelo de tal manera, que quieras con ello también su eterno retorno”. 

La máxima del eterno retorno invita a que pensemos cada momento y cada acto a la luz de nuestro más alto querer. ¿Queremos esta vida de tal modo que queremos que retorne eternamente? Si no es así, estamos viviendo de manera mediocre, de manera conformista, estamos haciendo las cosas a medias. Es un querer-a-medias, que sólo nos conduce a pequeños placeres y pequeños dolores, que reduce la superficie de nuestras pasiones y la intensidad de la vida. Una tontería, una bajeza, una cobardía, una maldad ¿querrían su eterno retorno? El eterno retorno hace del querer una creación, en la medida en que la voluntad de poder quiere que lo que quiere retorne eternamente. Y si logramos pensarlo así, y queremos nuestra vida de tal manera que queremos también que ella retorne eternamente, pues ya no somos los mismos que éramos.

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En aquella relación con el tiempo se juega nuestra biografía, que no es otra cosa que el tiempo de nuestra vida. Un tiempo que transcurre, en el mayor de los casos, en lo cotidiano. La cotidianidad no es otra cosa que lo que nosotros hacemos con nuestro tiempo todos los días; el tiempo ganado y el tiempo perdido, pero sobre todo, el modo en el que logramos –en esa, nuestra propia temporalidad- hacer algo de nosotros mismos, darnos aquellas máximas que, aunque desobedientes de éticas heterónomas, no dejan de ser reglas para nosotros mismos, reglas que cada uno se da a sí mismo, para llegar a ser el que se es. Porque no somos algo ya hecho y acabado, sino un conjunto de fuerzas en tensión, una lucha de poder consigo mismo… y donde hay lucha de fuerzas, hay gobierno de unas sobre otras. De ahí la idea foucaulteana de que la subjetivación, esto es, el modo en que nos constituimos a nosotros mismos, que nos relacionamos con nosotros mismos, es un gobierno de sí mismo.

Constituirnos a nosotros mismos va en contra de toda teoría pedagógica que suponga el modelado de los estudiantes, como si fueran barro, la famosa idea de la tabula rasa. No habría modo de aprender, sino a partir de sí mismo, de la relación con uno mismo, con los otros, y con el mundo. De nada sirve un maestro empeñado en enseñar si no logra aquello que Sócrates enseñaba: que hay que ocuparse de sí mismo, cuidar de sí mismo, relacionarse consigo mismo. Afirmando la transitoriedad de lo que pasa, y queriendo que retorne.

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[1] FREUD, Sigmund. “La transitoriedad (1916 [1915]). En: Obras completas. Volumen XIV P. 311.

[2] NIETZSCHE, Friedrich. “El peso más abrumador”. En La gaya ciencia. Madrid, EDAF, 2011, p.287-288.

Mentira la Verdad - La Alegoría del Mito de la Caverna - Platon

En nuestra lectura obligatoria Fedro, de Platón, el Amor se presenta como un tipo de locura, don de los dioses, que permite conectarse, mediante la reminiscencia de lo bello, con la Idea de Belleza. Como sabemos, este es un trabajo que debe realizar el propio sujeto para acceder a la verdad. Como vimos en La hermenéutica del sujeto, M. Foucault señala dos momentos históricos en las relaciones entre sujeto y verdad, y en cada uno de ellos puede identificarse un determinado tipo de acceso a la verdad y, por otro lado, diferentes efectos en relación a la constitución del sujeto. En la Antigüedad Clásica, ese acceso a la verdad suponía un trabajo sobre sí mismo, mediante determinadas técnicas y ejercicios, que Foucault llama "técnicas de sí" y que constituyen la epimeleia heautou o inquietud de sí. En la teoría del conocimiento platónica es posible advertir ese trabajo para llegar a la verdad, trabajo que en Fedro es mencionado como una "iniciación". Dice el texto: "El varón, pues, que haga uso adecuado de tales recordatorios, iniciado en tales ceremonias perfectas, sólo él será perfecto. Apartado así, de humanos menesteres y volcado a lo divino, es tachado por la gente como de perturbado, sin darse cuenta de que lo que está es <entusiasmado>" (249d, p. 268 de nuestra edición). No es el único lugar donde Platón manifiesta el riesgo de acceder a la verdad y ser tomado por un loco o perturbado. También en la famosa alegoría de la caverna, en la República, aparece la idea de que quien contempla el Bien en sí mismo, la Idea de Bien, y retorna a la caverna a contarlo a los esclavos que se encontraban en ella, teniendo por realidad las sombras proyectadas, es tomado por un insensato. 

Les dejamos aquí un capítulo de Mentira la Verdad, sobre esta alegoría. 

Lista de pronunciación de nombres y palabras técnicas

Línea de tiempo

Un hipertexto para Descartes

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El próximo miércoles, 2do taller!

Taller poéticas de la subjetividad: El individuo normalizado

Para todos los alumnos de la Facultad, este jueves! Inscribirse al gmail que aparece en el afiche!

Sartre: El Otro como referente en la constitución de mi objetividad

Maximiliano Basilio Cladakis
En: http://revistanuevasvoces.com.ar/index.php/ensayos/item/141-el-otro-como-referente-en-la-constituci%C3%B3n-de-mi-objetividad

En El ser y la nada Sartre sostiene que es por el Otro que constituyo mi objetividad. En esta obra, Sartre continúa manteniendo la tesis presentada en La trascendencia del Ego, en donde la conciencia es concebida como “pura translucidez” frente a la “opacidad” del mundo de los objetos. Desde esta perspectiva, Sartre sostenía, contra Husserl, que no había ningún “yo originario”, sino que el “yo” era un fenómeno exterior que surgía del trato de la conciencia con el mundo y con los otros, y que luego era reintroducido en la conciencia a partir de la reflexión. 

 En El ser y la nada hay una radicalización de esta posición, la cual implicará el trasvasamiento a una dimensión de status ontológico. En efecto, La trascendencia del Ego forma parte, junto a Esbozo de una teoría de una teoría de las emociones, Lo imaginario y La imaginación, del inacabado proyecto sartreano de constituir una psicología fenomenológica; El ser y la nada, en cambio, tiene por objetivo la consolidación de una ontología fenomenológica (precisamente el subtitulo de la obra es Ensayo de ontología fenomenológica). Esta apuesta por una ontología fenomenológica partirá de una distinción del ser en dos regiones: el ser en-sí y el ser para-sí. 

 El ser en-sí se corresponderá con la dimensión objetual del ser. Rebosante, lleno de sí, opaco a sí mismo en tanto no posee ninguna diferencia consigo mismo, será definido como aquello que “es lo que es”[1]. El ser para-sí, por su parte, hace referencia a la conciencia y será definido como “aquello que es lo que no es y que no es lo que es”[2]. La paradoja del ser para-sí radicará, por lo tanto, en el hecho de que se trata de una región del ser que es nada. En este sentido, lo propio de la conciencia será ser autodeterminación constante de sí misma, no tener un ser predeterminado, encontrarse en una perpetua negación del ser en-sí. Si el ser en-sí es pura positividad, el ser para-sí es pura negatividad. En esta pura negatividad radicará la libertad del para-sí. Una negatividad que recae sobre sí misma ya que la conciencia se niega a sí misma a partir de cada acto. 

 Hay, por lo tanto, una total ausencia de objetividad en la conciencia, ella no puede ser nunca considerada como objeto. Efectivamente, el ser para-sí es, por definición, lo opuesto al ser objetivo de las cosas. Sin embargo, Sartre va a señalar un plano en el cual el para-sí a sí mismo se vive como objeto: cuando se da la emergencia del Otro. En este punto, Sartre señala que el hombre es ser para-sí, pero también ser para-otro. El ser para-otro se me revela en la facticidad de la existencia concreta en el mundo y no responde a ningún a priori. Mi ser para-otro se me revela cuando el Otro aparece frente a mí y me mira. 

 La descripción fenomenológica de la mirada ocupa un lugar de suma importancia en El ser y la nada ya que la mirada del Otro es lo que me da ser, lo que me cosifica. Cuando el Otro me mira, me vuelvo un objeto de su mirada, ocupo un lugar espacial, soy en medio de otros objetos, alcanzo la plenitud de ser del en-sí. El Otro se vuelve el sujeto para el cual soy objeto. “Soy poseído por el Otro, la mirada ajena modela mi cuerpo en su desnudez, lo hace nacer, lo esculpe, lo produce como es, lo ve como yo no lo veré jamás”[3]. Surge, entonces, una tensión trágica que revela las limitaciones ontológicas del para-sí. El Otro me reconoce de una forma en la cual jamás podré reconocerme yo mismo: como un objeto que está frente a él. Sartre observa que en la dimensión del para-sí, el cuerpo se presenta como punto de vista sobre el cual no puede haber punto de vista alguno; sin embargo, al estar frente al Otro surge una nueva dimensión: el cuerpo se vuelve para-otro. Mi cuerpo es visto y ese “ser visto” es algo que me resulta inalcanzable. En ese momento, se da una alienación con respecto a mi cuerpo, pues, al adquirir un ser objetivo, deja de pertenecerme para ser posesión de la mirada del Otro. 

 El Otro me da el ser pero ese ser no me pertenece a mí, sino que le pertenece al Otro. Mi existencia resulta robada, la mirada del Otro significa la alienación de mi existencia en tanto la existencia es lo contrario al ser. El fundamento de mi ser, pues, no soy yo, sino que es el Otro, lo que significa un desgarramiento ontológico.  

Sin embargo, Sartre sostiene que existe una alternativa para escapar de esta cosificación: mirar al Otro. Mirar al Otro significa objetivarlo y volver a ser yo el sujeto. Cuando miro la mirada del Otro, esta deja de ser una mirada para convertirse en un objeto: cuando veo al Otro a los ojos, no me encuentro con una mirada, sino con los ojos como objetos. 

 En El ser y la nada hay, por lo tanto, una imposibilidad de “mirarnos”. O bien, miro al Otro, o bien el Otro me mira, no hay reciprocidad. En este punto, nos encontramos con la forma en que Sartre piensa las relaciones interpersonales como relaciones esencialmente agonísticas. Toda relación personal implica un conflicto permanente, una lucha en la cual, o bien soy cosificado, o bien cosifico al Otro. 

 En el capítulo de El ser y la nada “Las relaciones concretas con el Otro” Sartre observa las distintas actitudes en que se da la dialéctica subjetivación-objetivación. Estas actitudes se dividen en dos grupos. Por un lado, el amor, el lenguaje y el masoquismo. Por otro, la indiferencia, el deseo, el odio y el sadismo. El primer grupo representa la asunción de mi ser objetivo frente a la mirada del Otro. Es decir, me comprometo a ser el objeto en una relación en la que el Otro es el sujeto. En el caso del amor, significa asumirme como el objeto por excelencia de la mirada del Otro. El segundo grupo significa la objetivación del Otro y la asunción de mí mismo como el sujeto del que el Otro es objeto. Queda claro que, para Sartre, al menos en El ser y la nada, no hay punto intermedio entre una actitud y la otra: o cosifico al Otro, o el Otro me cosifica.

 Sin embargo, ninguna de estas actitudes logra realizarse jamás. Por el contrario, cada una de ellas conlleva inevitablemente al fracaso. En efecto, no puedo convertirme nunca en objeto totalmente, ya que no lo soy, ontológicamente me encuentro imposibilitado de serlo, ya que pertenezco a una región del ser opuesta al del ser en-sí. Lo mismo ocurre con respecto al Otro; el Otro, al igual que yo, es en su ser más íntimo “libertad” y eso siempre saldrá alguna vez a relucir. Aunque sea indiferente ante los otros e intente negar mi objetividad, el mundo siempre me remite a un “afuera” del que formo parte y en el cual hay otros para los cuales soy un para-otro. Por eso, para Sartre, hay una permanente sensación de malestar y carencia. 

 En este sentido, el conflicto es el sentido originario del ser para-otro. Y dicho conflicto es irresoluble. A diferencia de Hegel, en donde el conflicto es superado en una nueva forma del Espíritu, y a diferencia de Marx, en donde el conflicto se resuelve en una forma superior de sociedad, en Sartre no hay resolución ni superación posibles porque el conflicto es inherente a las estructuras ontológicas del hombre. 

 En este punto, es importante destacar que esta dialéctica subjetivación-objetivación es fundamental para la comprensión del psicoanálisis existencial sartreano y que tendrá un lugar preponderante en obras tales como Baudelaire, San Genet, comediante y mártir y El idiota de la familia. Precisamente, en estas obras, Sartre intenta comprender la vida de escritores franceses relevantes a partir de su propia concepción del psicoanálisis y de la forma en que la mirada del Otro es interiorizada, asumida y rechazada, determinando así la forma en que cada uno se hace a sí mismo.

"Todo lo sólido se desvanece en el aire"

El concepto de “modernidad” alude al momento en que la humanidad habría entrado en la denominada era de la razón. Cuando la Filosofía -de la mano del francés René Descartes, o de ingleses como Francis Bacon o Thomas Hobbes- comienza a construir el método científico de carácter analítico, considerado como método universal, que permitiría conocer al mundo natural y humano. En este sentido, este método universal -inspirado en la Revolución científica, desarrollada entre otros por Giordano Bruno, Kepler, Copérnico, Galileo y Newton posibilitaría el conocimiento paulatino de la realidad natural, pero también de “cuerpos artificiales” como el Estado. Se ha vinculado el ingreso en la modernidad a la ruptura con el “oscurantismo medieval” y con el período en el cual el individuo se deshace paulatinamente de las cadenas que oprimen su libertad, en tanto puede entrar en lo que Kant denominará en el siglo XVIII, la “mayoría de edad de la razón”.

Entre los acontecimientos que dan origen a la Modernidad, y que revolucionan la cosmovisión medieval, se encuentra el "descubrimiento de América". Pero América no fue "descubierta" por los españoles. Miles de años antes, los chinos habían cartografiado el Mapa Mundi. Hay documentos que así lo demuestran, incluso con pruebas de ADN. Aquí uno de los mapas: 

Ahora bien, cabe decir que no sólo América no fue "descubierta" por los europeos, sino que este modo de hacer historia que sitúa la Modernidad entre la Edad Media y nuestra contemporaneidad, no es sino la visión de la historia que Europa se formó respecto de la propia Europa. Esa historia excluye no sólo a los pueblos indoamericanos, sino también africanos y todo Oriente. 

Enrique Dussel nos aproxima a una concepción de la modernidad desde la mirada de América Latina, situando su “nacimiento” en 1492, aunque su origen y gestación se remonte a las ciudades europeas medievales, libres, centro de enorme creatividad. Pero “nació” cuando Europa pudo confrontarse con el “Otro”, controlarlo, vencerlo, violentarlo. Sin bien Dussel afirma un concepto emancipador racional de la modernidad –en sentido kantiano-, niega lo que denomina el "mito" irracional de la modernidad, que justifica la violencia. En 1492 no hubo un “descubrimiento”, o encuentro, sino un “en-cubrimiento” del Otro. El mito de la modernidad consiste propiamente en victimar al inocente declarándolo causa culpable de su propia victimación, atribuyéndose el sujeto moderno plena inocencia con respecto al acto victimario. Esta es la paradoja: la modernidad racional y emancipadora justifica su irracionalismo (el de la violencia, el de la dominación) mediante un argumento falaz. Su primera premisa consiste en la falacia del eurocentrismo: la civilización europea es superior a otras culturas, y la acción de Europa sobre los Otros, es una acción pedagógica, en tanto que los "ayudarán" a salir de la barbarie, a desarollarse. Por tanto, es “justa” la guerra contra los indios, es una violencia “necesaria”, que tiene como precio a pagar el sufrimiento de los miembros de las otras culturas. El conquistador es “inocente”, y además meritorio en su acción pedagógica. Y por último, las víctimas de su dominación, son "culpables" por no haber salido voluntariamente de la barbarie.