Nietzsche desde la linteratura



Friedrich Nietzsche

Los invitamos a leer un texto de Marcelo Percia, presentado en las Jornadas Nietzsche de 1998, y dos fragmentos de dos novelas, del Lobo estepario y de La insoportable levedad del ser. Tanto el texto de Percia, como el de La insoportable levedad del ser se hacen eco del pensamiento de Nietzche. En caso de El lobo estepario, se trata de un fragmento que nos permite pensar en algo semejante a lo que Nietzsche llama como una "estructura social de mcuhas almas".

Buena lectura! Esperamos sus comentarios.

"Un analizante que dice leer en Nietzsche"

Marcelo Percia

(En: Actas de las Jornadas Nietzsche “Nietzsche, entrecruzamientos culturales” Buenos Aires, 1998)

Me interesa en su escritura la desgarradura. La convicción de que cualquier certeza puede volverlo loco. Trabaja en su pensamiento para librarse de un sí mismo que habla el lenguaje de la culpa, el pesimismo, la opresión moral, el repudio del cuerpo. Me hago la pregunta que Nietzsche se formula sobre Shakespeare: ¿cuánto tiene que haber sufrido para poder escribir así?

Me cuenta un analizante que no puede abismarse en lo que se escucha decir. Aunque, a veces, una extraña lucidez lo golpea en la cabeza, en el estómago, en los ojos, y siente crecer orejas en sus palabras.

Tal vez lo profundo no sea algo que se extiende hacia abajo, una hondura del alma, un fondo, una cavidad interior en la que hacen pie nuestras sombras. Quizá lo profundo sea un instante. La ilusión de ese instante. Un estado de intensidad en el que se hace escuchar algo que en seguida se rompe. Nietzsche se jacta de tener antenas para palpar lo invisible y aletas de pez para andar ligero sobre la superficie de las cosas.

Me cuenta un analizante que, de pronto, advierte una inesperada rugosidad en una palabra. Es una sensación en la boca y en el aire. O que siente que la lengua se le parte y que por la hendidura sale un pensamiento, a medio vestir, que le habla dividido. Me dice que siente que Nietzsche trata de hablar, hablar, hablar, hasta vaciarse de pensamientos. Un punto impreciso en el que las imágenes arden y las palabras hacen silencio.

No piensa que el análisis sea cosa exclusiva de consultorios. Me dice que, por momentos, Nietzsche parece un analizante. Me explica que no espera sólo curarse con palabras. No cree que hablar y ser escuchado siempre consuele, calme u ofrezca mejoría. A veces el verbo parece un impulso que patalea en el vacío. Dice que al hablar se libra de sí mismo y se encuentra. Escucha algo que quiere y que no quiere, que sabe y que no sabe, que entiende y que no entiende. Me dice que en ese arco vacilante, sin embargo, se decide y se afirma. No sabe explicar por qué.

Nietzsche hace de su dolor una aventura personal. En el prefacio de La gaya ciencia declara la gratitud de un convaleciente que encuentra, por fin, su curación. Una curación hecha de ideas que no rechazan el dolor. Me cuenta un analizante que se siente peleado con la expresión. No sabe cómo decir lo que le pasa. Incluso, mientras lo está diciendo, estima que no sabe cómo hacerlo o que no termina de lograrlo. Habla como si aguardara una palabra plena. Como si deseara una desnudez completa. A veces, cree satisfacerse con una forma, con una anécdota, con la ilusión de un entendimiento. Otras, quiere romper algo, saltar una ciénaga, arrancarse la piel.

Dice que Nietzsche se salva a sí mismo. Como en la escena del barón de Münchausen, cuando está a punto de hundirse en un pantano, se rescata tirándose de los pelos con su propia mano. Aunque, Nietzsche, no olvida que esa mano que (por pereza) llamamos propia responde, también, a los otros y al azar, a la sociedad y al universo.

Dice leer en Nietzsche la canción más solitaria que se ha escrito. Imagina una habitación bajo la que se extiende una hermosa vista de Roma. Es la primavera de 1883. Frente a la piazza Barberini. Me pide que escuche murmurar ese canto: “Es de noche; a esta hora cantan su canción todas la fuentes. También mi alma es una fuente que canta. Es de noche: es la hora en que se elevan todas las canciones de amor. Y mi alma es también una canción de amor. Hay en mi alma algo insatisfecho, algo que no se satisfará nunca; y esto es lo que canta. Hay en mí un anhelo de amor, que habla el lenguaje del amor.”

Me cuenta un analizante que probó leer ese fragmento antes de dormirse con la esperanza de curarse del vacío y prevenir el insomnio. Le parece que Nietzsche sabe que no conviene sumar rencor a la soledad. Me dice que su alma, sola, se lamenta y maltrata. No soporta entrar en la noche sin el amor de una mujer. Me pregunta si es posible curarse de la falta de ese amor.

Dice leer en Nietzsche que la enfermedad es destierro y es desierto. Un lugar en el que no brota nada. Prematuro secado del alma. Caída en un vacío, en un agotamiento, en una incredulidad. Tiranía del dolor y suplicio del orgullo que rechaza las consecuencias de ese dolor. Dice leer en Nietzsche (bajo la pregunta ¿Dónde están los médicos del alma?) que la peor enfermedad de las personas proviene de los modos de luchar contra la enfermedad. Entiende que las culpas y autorreproches del enfermo añaden otro dolor, quizá más cruel, al dolor. Propone tranquilizar la imaginación del enfermo, para que, al menos, no sufra de pensamientos sobrantes. Le parece recordar que exclama: ¡cuántas crueldades innecesarias, cuántos martirios producen las religiones que inventaron el pecado!

Me cuenta un analizante que no quiere regodearse en la aflicción. Teme relamerse en la desdicha. Siente, en ocasiones, que otra alma se frota las manos en su pesar o que un doble contento habita en su desgracia. Incluso se da cuenta que los mismos pensamientos que se levantan contra la injusticia de su vida lastimada, al cabo, también, se inclinan complacientes.

Con Nietzsche la angustia se pone a filosofar. No repara en separaciones. No hace caso de fronteras o divisiones entre cuerpo y alma, o entre alma, cuerpo y pensamiento. Dice leer en Nietzsche que no somos ranas pensantes. Aparatos objetivos o máquinas registradoras con las entrañas congeladas. Dice que parimos ideas con dolor. Que los pensamientos se hacen de nosotros mismos: con nuestra sangre, nuestro corazón, nuestro fuego, nuestra alegría, nuestra pasión, nuestro tormento, nuestra conciencia, nuestra fatalidad. Que la vida consiste en transformar todo lo que somos y todo lo que nos toca en claridad y en llama. Que un gran dolor, lento y perezoso, en el que nos consumimos como leños verdes, nos obliga a descender hasta nuestras últimas profundidades. A desprendernos de la ilusión de un bienestar puro. Incluso cree recordar que Nietzsche dice: “Dudo mucho de que semejante dolor nos haga mejores, pero sé que nos hace más profundos”.

Dice leer en Nietzsche que el dolor despierta a la bestia glotona. Que la felicidad es una espera que viaja sin olvidar que más allá del horizonte está la muerte.

Me cuenta un analizante que la angustia hace del dolor una residencia indiscriminada e infinita. Confiesa que, a veces, se siente harto. Cansado de oír, una y mil veces, lo mismo. Relata un sueño en el que Nietzsche vocifera que es amarga la obstinación que no logra desprenderse de lo que no quiere escuchar.

Dice encontrar en Nietzsche un mensaje en el uso de la palabra quizá. Me hace escuchar un fragmento tal como lo recuerda en ese momento: “Dispuesta está la barca. Quizá, navegando hacia la otra orilla, se vaya hacia la gran nada. Pero, ¿quién quiere aventurarse en ese quizá? ¡Nadie quiere subirse en la barca de la muerte!” . Me dice que, en la vida, aventurarse al quizá, tal vez, es desafiar el propio miedo, el propio cansancio. Y menciona otro lugar en el que dice leer que conviene dudar de todas las cosas. Que lo bueno y lo malo nos habita entreverado en un mundo en el que vacilan las identidades. Y, que por eso, no se puede hacer otra cosa que transitar por el peligroso quizá.

Me cuenta un analizante que no sabe cuándo comenzó con el adverbio de la duda. Al principio lo hizo por pudor o vergüenza. Una manera de afirmar algo simulando la posibilidad de otras razones. Una fórmula de cortesía para no desestimar de entrada la opinión ajena. Con el tiempo, el quizá, se trasformó en un vicio del habla. Una muletilla. Me aclara (por si pensara en decírselo) que reconoce que, en él, ese automatismo dudoso es un disfraz. Un modo de evitar el peligro. Un gesto para protegerse del desamparo.

Un analizante me cuenta que vive convaleciente. Relata, justamente, un episodio el que Zaratustra salta de su lecho como loco. Grita, se grita. Hace gestos como si en su cama, todavía, su cuerpo se negara a levantarse o no tuviera fuerzas. Se demanda, espera, no sabe cómo escuchar un pensamiento abismal que surge de las profundidades de su ser.

Me dice que sus taras neuróticas (esos nudos en los que trama sus dominios la angustia) son, también, preguntas para su vida. Incluso sabe que sus síntomas engordan con la creencia de que, gracias a ellos, se protege de algo peor. Dice que le cuesta creer que esas extrañezas, que tanto lo hacen sufrir, le pertenezcan.

Recuerda que Zaratustra se dice en “El convaleciente”, como si hablara con otro dormido, que es el momento de despertar. Destaparse los oídos y desatar su posibilidad de entendimiento. Necesita oírse. Siente que un abismo habla en él. Está dispuesto a girar con todas sus sombras hasta dar con ese murmullo oscuro en el que arden las palabras deseosas de ser escuchadas.

Cuenta un analizante que Lautréamont camina sobre las aguas. Me lee un canto que imagina hubiera gustado a Nietzsche: “Viejo océano, los hombres, pese a la excelencia de sus métodos, todavía no han logrado, con ayuda de los procedimientos de investigación de la ciencia, medir la profundidad vertiginosa de tus abismos, algunos de los cuales hasta las sondas más largas y pesadas han reconocido inaccesibles. A los peces... les está permitido; no ha los hombres. Muchas veces me he preguntado si será más fácil de reconocer la profundidad del océano que la profundidad del corazón humano”.

Me dice un analizante que, tal vez, abismarse sea confiarse al hablar de las palabras. Que las palabras hablan diferentes en distintas lenguas y en distintos oídos. Piensa al psicoanálisis como un ensayismo de un hablante que tienta diferencias. Un hablante que vive en la tentación de sentirse otro y, a la vez, intenta hospedarse siendo extranjero . Me aclara lo que sigue: “A veces, cuando me escucho contar mis historias de dolor, la corriente del habla me arrastra hasta arrojarme en otra orilla. En el trayecto, no sé bien por qué, algo se suelta. Entonces siento que una intensidad flotante prueba hablar entre las cosas.”

Dice encontrar en Nietzsche un elogio de las palabras pronunciadas para otro. Cree entender que cuando el hablar hace escuchar su potencia, el desierto del mundo se extiende como un jardín.

Me cuenta un analizante que, a pesar de todo, tiene la ilusión de que se puede curar, salvar de lo ingobernable, de lo incontrolable, de su fogosa fragilidad de domador de fieras. Conjetura que los accidentes sexuales que sufre desde la adolescencia son anuncios prematuros de la presencia de la muerte en su vida. Dice: “muerte de una posibilidad, torcedura de un deseo, incendio en la sala de proyecciones”. Piensa que la muerte habla el lenguaje de las imperfecciones. Sugiero que la angustia es una sombra que busca un cuerpo. Me pregunta de dónde le viene su sombra de angustia. (Me digo, ahora mientras escribo, que no sé de dónde vienen esas sombras). Concluye que su cuerpo nace a la vida besado por una angustia y que, a veces, esa sombra anda con los dientes afilados.

Encuentra este fragmento en Nietzsche “Qué agradable es que existan palabras y sonidos: ¿palabras y sonidos no son acaso arcos iris y puentes ilusorios tendidos entre lo eternamente separado?” . Me dice que gusta imaginar esos puentes tendidos entre distancias que no se acortan, entre orillas que no se tocan, entre vecindades que nunca se alcanzan.

Me cuenta un analizante que cuando se escucha hablar tiene la sensación de un relato agujereado. Siente su historia comida por las polillas. Tirado sobre el diván pone en marcha un reflejo de hilador: une hilachas o las estira, hasta que las palabras tropiezan o se enredan. Piensa que cuando pierde el hilo, tal vez, comienza la sesión.

Me pregunta: “¿Sabe cuál es la diferencia entre verdad y mentira?” Responde: “la mentira es una verdad a la que se le nota el velo”.

Dice leer en Nietzsche una advertencia sobre lo que parece próximo. “A cada alma le pertenece un mundo distinto; para cada alma es toda otra alma un trasmundo. Entre las cosas más semejantes es precisamente donde la ilusión miente del modo más hermoso; pues el abismo más pequeño es más difícil de salvar”.

Me cuenta un analizante que le duelen las mordeduras familiares. Sufre cuando la comunicación estalla en su casa, y todos (incluso él mismo) parecen bestias desconocidas. Se pregunta por qué el entendimiento siempre anda en la cornisa. Recuerda una imagen de Magritte, cree que el cuadro se llama Los amantes. Una pareja trata de besarse con sus cabezas envueltas en dos gruesas telas blancas. Es imposible que esos labios se toquen y, sin embargo, se besan.

Dice encontrar en Nietzsche un modo de hablar que puede curarnos del mundo. “¿No se les han regalado acaso a las cosas nombres y sonidos para que el hombre se reconforte en las cosas? Una hermosa locura, eso es hablar. Por ella bailamos por encima de todas las cosas”.

Me cuenta un analizante que cuando no toma en serio sus palabras, ni persigue la última razón, ni busca trasparencias en su desgracia, o cuando se abandona a lo que está por venir sin la impaciencia por decirlo todo; entonces comienza a hablar un idioma extranjero que escucha sin entender. Un hablar desprendido de la comprensión y de la experiencia. Un hablar incompleto, incluso incoherente y desarticulado. Un hablar errático que traza su recorrido (como un segmento que ni siquiera es un segmento) en el infinito hablante que es su pequeño mundo.

Dice leer en Nietzsche que trata de comunicar estados y tensiones, por medio de signos y de ritmos de esos signos. Dice que encuentra multiplicidad de estados en él, pero aclara que no cree en la comunicación en sí. La expresión no se realiza si otros oídos faltan a la cita.

Me cuenta un analizante que a veces se escucha hablar con una insistencia monótona y boba. Como el tráfico de una avenida que reitera los mismos embotellamientos. Dice que no cree en la palabra sola, ni en la autonomía del hablar. Me explica que su análisis comienza como un relato para otro, aunque después, mucho después, termina por aceptar que ese otro que nunca se alcanza vive en él mismo.

Dice leer en Nietzsche que si fuera supersticioso diría que en estado de inspiración es encarnación, instrumento sonoro o médium de fuerzas poderosas. Apela a la idea de revelación para explicar que, de repente, algo, con indecible seguridad y precisión, se hace ver y oír. Dice que ese arrebato lo conmueve y lo trastorna. Escucha llegar lo que no busca, recibe lo que no sabe quién da. Un pensamiento, que se piensa en él, resplandece ajeno como un rayo que no vacila. A veces, en esa tremenda tensión, se desata un torrente de lágrimas y llora como si muchos, otros, lloraran en él. Tiene la conciencia de infinitos estremecimientos que le llegan hasta los dedos de los pies. Se siente rociado por un abismo de felicidad no exento de dolor y de sombras. Dice que ese estar–fuera–de–sí acontece de manera involuntaria. Como si se desatara una tormenta de sentimientos en la que los cuerpos y las almas se mezclan.

Me dice que cualquier psicoanalista estaría encantado con ese texto. Quizá por el orgullo de encontrar la idea de inconsciente haciéndose anunciar. A su criterio Nietzsche sabe caminar con los pies bien apoyados sobre un piso que no es firme. Incluso su estado de inspiración sabe convivir con la soledad, el vacío, la angustia.

Me cuenta un analizante que la locura impulsiva le viene cuando algo hace tambalear el orden con que cree sostener su vida. Un cambio imprevisto, un agujero en el día, un desarreglo, una distracción que lo golpea, un recuerdo, una añoranza. Como si, en su abarrotada ciudad, ocurriera un apagón y sus habitantes se lanzaran, como criaturas desesperadas, unos sobre otros. O como si otro corazón, junto a su corazón, latiera acelerado y fuera de control. Me dice que su locura impulsiva arrastra excitación, y que la excitación funde su fuerza en el impulso, y que, entonces, el impulso renovado arrastra más excitación, y que así (más o menos, según cree) crece en él un muñeco ingobernado. Me explica que en pleno ataque impulsivo llegan sus ingenieros con volquetes llenos. Se proponen, si los cálculos no fallan, tapar el boquete e incluso sostener un edificio sobre ese vacío. Pero los cálculos fallan y después de la locura consumada, reaparece la sombra de la angustia. Y la conciencia, otra vez, no sabe qué hacer con ese abismo.

Me cuenta un analizante que el psicoanálisis tampoco sabe. Dice que imagina el diálogo psicoanalítico como uno que no entiende y quiere entender; que no sabe y quiere saber, que no puede y quiere poder; y otro que no entiende, que no sabe, no puede y, sin embargo, no desespera.

Me entrega, antes de partir, un glosario (de sólo tres palabras) que dice leer en Nietzsche. Singularidad.: huella evanescente en el alma. Alma.: invención para imaginar la superficie ofrecida a una huella evanescente. Superficie.: licencia literaria para soportar la instantánea marca de lo inefable.

Fragmento de El lobo estepario

Hesse, Hermann.

 

En El lobo estepario, de Hermann Hesse, hay un momento en que el personaje principal, Harry, se encuentra en un teatro, con muchas puertas con letreros que invitan con distintas provocaciones, a entrar. Uno de ellos dice “Instrucciones para construir la personalidad. Éxito garantizado”. Al entrar, un hombre tenía algo como un gran tablero de ajedrez. Harry no está seguro de si este hombre es su amigo Pablo. Ante la pregunta, el hombre contesta: “Yo soy nadie (…). Aquí no tenemos nombre, aquí no somos personas. Yo soy un jugador de ajedrez. ¿Desea tomar clases para construir la personalidad?”

Harry accede, y el hombre le solicita un par de docenas de “sus figuras”. Harry no entiende, y el hombre aclara: “las figuras en las que dejó que se desarmara su así llamada personalidad. Sin figuras no puedo jugar.” En un espejo, Harry ve cómo la unidad de su persona se desarmaba en muchos yo.

Mientras colocaba las figuras, el hombre dijo:

“- Usted ya conoce el concepto erróneo y causante de tanta infelicidad según el cual el hombre es una unidad permanente. También sabe que el hombre está compuesto por una cantidad de almas, por muchos “yo”. Dividir la unidad aparente de la persona en todas estas figuras es considerado una locura, la ciencia inventó para ello el nombre de esquizofrenia. Claro que la ciencia tiene razón con respecto a que no se puede dominar ninguna multiplicidad sin una conducción, sin un cierto orden y agrupamiento. Pero no tiene razón al creer que es posible un orden único, obligatorio y perpetuo de los muchos sub-yo. Este error de la ciencia tiene algunas consecuencias desagradables, su valor radica únicamente en el hecho que simplifica el trabajo y evita el pensamiento y la experimentación de los maestros y educadores contratados por el Estado. Pero por culpa de ese error muchas personas incurablemente locas valen como “normales”, incluso socialmente valiosas. Por el contrario, algunas personas que son genios son consideradas como locas. Por lo tanto nosotros completamos la doctrina defectuosa acerca del alma que provee la ciencia con el concepto que llamamos “arte de la construcción”. Le mostramos a aquél que experimentó cómo se desarmaba su yo que puede volver a reagrupar las partes en cualquier momento y de cualquier manera, y que con eso puede obtener una variedad interminable de juegos vitales. Así como el poeta logra un drama con un puñado de figuras, con las figuras de nuestro yo desarmado construimos grupos siempre nuevos, con juegos y tensiones diferentes, con situaciones eternamente novedosas. ¡Vea!”

Con dedos calmos y sabios tomó las figuras y todos los viejos, jóvenes, niños, mujeres, todas las piezas alegres y tristes, fuertes y delicadas, rápidas y torpes, y las ordenó velozmente sobre la tabla. Hizo que ese mundo agitado, pero a la vez bien ordenado, se moviera un rato, jugara y luchara, cerrara pactos y peleara batallas, se sedujera, se casara, se reprodujera delante sus ojos. Luego, con un gesto alegre, pasó la mano por encima de la tabla, volteó con cuidado todas las figuras, las apiló en un montón y, pensativo, como un artista escrupuloso, armó un juego totalmente nuevo con las mismas figuras.

“- Éste es el arte de la vida –habló con tono pedagógico—. De aquí en más usted mismo puede seguir formando y dando vida al juego como quiera, lo puede complicar y enriquecer, está en sus manos. Así como la locura en un sentido más alto es el comienzo de toda sabiduría, la esquizofrenia es el comienzo de todo arte, toda fantasía.”

Fragmento de La insoportable levedad del ser

Milan Kundera

"La idea del eterno retorno es misteriosa y con ella Nietzsche dejó perplejos a los demás filósofos: ¡pensar que alguna vez haya de repetirse todo tal como lo hemos vivido ya, y que incluso esa repetición haya de repetirse hasta el infinito! ¿Qué quiere decir ese mito demencial?

Digamos, por tanto, que la idea del eterno retorno significa cierta perspectiva desde la cual las cosas aparecen de un modo distinto a como las conocemos: aparecen sin la circunstancia atenuante de su fugacidad. Esta circunstancia atenuante es la que nos impide pronunciar condena alguna. ¿Cómo es posible condenar algo fugaz? El crepúsculo de la desaparición lo baña todo con la magia de la nostalgia; todo, incluida la guillotina.

¿Pero es de verdad terrible el peso y maravillosa la levedad?Si cada uno de los instantes de nuestra vida se va a repetir infinitas veces, estamos clavados a la eternidad como Jesucristo a la cruz. La imagen es terrible. En el mundo del eterno retorno descansa sobre cada gesto el peso de una insoportable responsabilidad. Ese es el motivo por el cual Nietzsche llamó a la idea del eterno retorno la carga más pesada (das schwerste Gewicht).Pero si el eterno retorno es la carga más pesada, entonces nuestras vidas pueden aparecer, sobre ese telón de fondo, en toda su maravillosa levedad.Esta reconciliación con Hitler demuestra la profunda perversión moral que va unida a un mundo basado esencialmente en la inexistencia del retorno, porque en ese mundo todo está perdonado de antemano y, por tanto, todo cínicamente permitido.Si la Revolución francesa tuviera que repetirse eternamente, la historiografía francesa estaría menos orgullosa de Robespierre. Pero dado que habla de algo que ya no volverá a ocurrir, los años sangrientos se convierten en meras palabras, en teorías, en discusiones, se vuelven más ligeros que una pluma, no dan miedo. Hay una diferencia infinita entre el Robespierre que apareció sólo una vez en la historia y un Robespierre que volviera eternamente a cortarle la cabeza a los franceses.

Cambia: se convierte en un bloque que sobresale y perdura, y su estupidez será irreparable.

¿Cambia en algo la guerra entre dos Estados africanos si se repite incontables veces en un eterno retorno?

El mito del eterno retorno viene a decir, per negationem, que una vida que desaparece de una vez para siempre, que no retorna, es como una sombra, carece de peso, está muerta de antemano y, si ha sido horrorosa, bella, elevada, ese horror, esa elevación o esa belleza nada significan. No es necesario que los tengamos en cuenta, igual que una guerra entre dos Estados africanos en el siglo catorce que no cambió en nada la faz de la tierra, aunque en ella murieran, en medio de indecibles padecimientos, trescientos mil negros.

No hace mucho me sorprendí a mí mismo con una sensación increíble: estaba hojeando un libro sobre Hitler y al ver algunas de las fotografías me emocioné: me habían recordado el tiempo de mi infancia; la viví durante la guerra; algunos de mis parientes murieron en los campos de concentración de Hitler; ¿pero qué era su muerte en comparación con el hecho de que las fotografías de Hitler me habían recordado un tiempo pasado de mi vida, un tiempo que no volverá?

Este fue el interrogante que se planteó Parménides en el siglo sexto antes de Cristo. A su juicio todo el mundo estaba dividido en principios contradictorios: luz-oscuridad; sutil-tosco; calor-frío; ser-no ser. Uno de los polos de la contradicción era, según él, positivo (la luz, el calor, lo fino, el ser), el otro negativo. Semejante división entre polos positivos y negativos puede parecernos puerilmente simple. Con una excepción: ¿qué es lo positivo, el peso o la levedad?

Parménides respondió: la levedad es positiva, el peso es negativo.

¿Tenía razón o no? Es una incógnita. Sólo una cosa es segura: la contradicción entre peso y levedad es la más misteriosa y equívoca de todas las contradicciones".

Marx

Karl Marx

Para Marx (Alemania, 1818-1883) el hombre, el sujeto real era un ser perfectible. Su imaginación y potencialidad creadoras son infinitas. Sin embargo, en el momento en el que Marx escribe, se consolida el capitalismo y el desarrollo de las fábricas. Los obreros que trabaja en ellas largas jornadas pasan la mayor parte de su tiempo encerrados.

Para Marx, lo que distingue al hombre de los animales es el trabajo, el hecho y la capacidad de poder usar la razón y la imaginación para tomar un objeto de la naturaleza y convertirlo en algo nuevo: crear algo. Pero, durante el capitalismo, el hombre como obrero, no produce algo nuevo, sino que produce en serie. No produce todo el objeto, solo una parte. Eso lo obliga a repetir durante horas de la mayor parte de su vida el mismo movimiento rutinario. En este sentido, el hombre se confunde con la máquina. La película Tiempos Modernos contiene una escena que más ejemplifica esta situación (foto). El ser humano se transforma en un autómata.

Según Marx, el ser humano, en el capitalismo, está alienado, es decir, está “separado de”, “privado de”, justamente sus facultades propiamente humanas, de la imaginación y la creación, de su voluntad y de sus deseos.

El Primer Manuscrito de Karl Marx nos introduce en lo que denominó el trabajo enajenado. Con la modernidad, con la aparición del capitalismo industrial y las ideas liberales que acompañaron la constitución de los Estados-Nación, se da lugar también la reflexión de una economía política que parte del hecho de la propiedad privada, pero Marx señala que no explica su origen. La explicación que da Marx es que hay propiedad privada porque hay trabajo enajenado. Este Primer Manuscrito trabajará sobre la idea de alienación o enajenación del hombre.

¿Cuál es la idea de hombre desde la que parte Marx, y por qué el hombre se enajena en el trabajo, tal y como ha sido planteado por las sociedades capitalistas?

Marx habla del hombre como ser genérico, refiriendo con ello la conciencia que el hombre tiene de sí mismo, no sólo como individuo, sino como especie humana. Esta conciencia de sí mismo es lo que constituye al hombre como tal, así como su libertad. La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre. La actividad vital es objeto de su voluntad y de su conciencia, y esto es lo que distingue al hombre de los animales, que no distinguen su actividad de sí mismos. En este sentido, el trabajo tiene que ver con una elección y con la manipulación de la naturaleza inorgánica. El hombre puede producir libre de la necesidad física y, de acuerdo con Marx, sólo produce verdaderamente cuando está libre de esta necesidad. Esta producción del ser genérico es el trabajo sobre el mundo objetivo, y es la vida activa de la especie. El objeto del trabajo es la objetivación de la vida del hombre como especie.

Ahora bien, con el trabajo enajenado se invierte la relación del ser genérico con la actividad vital. El hombre, como ser con conciencia de sí hace de su actividad vital, de su ser, sólo un medio para su existencia. Porque con el trabajo enajenado, el trabajador pone su vida en el objeto y su vida no le pertenece ya a él sino a el objeto. Así es como el trabajador se vuelve más pobre en la medida en que produce más riqueza. El trabajador se convierte en una mercancía: se trata de la devaluación del mundo humano con el incremento de valor del mundo de las cosas. El producto de su trabajo le es ajeno, en la medida en que no le pertenece. Y si no le pertenece es porque le pertenece a otro hombre: el capitalista.

La enajenación del trabajo consiste entonces en que el trabajo es externo al trabajador, éste no se realiza en su trabajo, sino que se niega. No es un trabajo voluntario, sino impuesto, puesto que no se trata de la satisfacción de una necesidad, sino de un medio para satisfacer sus necesidades. Por último, no es su propio trabajo, sino el trabajo para otro. De esta manera, la enajenación del trabajo reduce al hombre a sus funciones animales.

Por esto, Marx afirma: “En consecuencia, el obrero no se afirma en su trabajo, sino que se niega; no se siente cómodo sino desventurado; no despliega una libre actividad física e intelectual, sino que martiriza su cuerpo y arruina su espíritu… El obrero solo tiene la sensación de estar consigo mismo cuando está fuera de su trabajo; y cuando está en su trabajo, se siente fuera de sí”.

A continuación, un video animado con el texo "Burgueses y proletarios" que tienen como bibliografía obligatoria:

Cine

Les recomendamos dos películas sobre las cuales pueden conceptualizar a partir de las lecturas de Marx:

Tiempos modernos es un largometraje de 1936 dirigido, escrito y protagonizado por el célebre actor Charles Chaplin. La película constituye un retrato de las condiciones desesperadas de empleo que la clase obrera tuvo que soportar en la época de la Gran depresión, condiciones promovidas, en la visión dada por la película, por la eficiencia de la industrialización y la producción en cadena.

Ressources humaines (en español Recursos humanos) es una película franco-británica filmada en el año 1999 dirigida por Laurent Cantet. La película relata la historia y los hechos que atraviesa Franck, un joven universitario, hijo de obreros, que vuelve a su pueblo como pasante en el departamento de recursos humanos de la misma fábrica donde trabajan su hermana y su padre. Cuando llega comienza a hacer su trabajo de la mejor manera posible, intentando integrarse no sólo a los ejecutivos sino también a los obreros. Conforme pasa el tiempo se da cuenta que los sindicalistas están muy en desacuerdo con las decisiones de los ejecutivos.

FILÓSOFOS DE LA SOSPECHA: MARX, NIETZSCHE Y FREUD

La expresión «filósofos de la sospecha» fue acuñada por el filósofo francés Paul Ricoeur en 1965 para referirse a los tres pensadores del siglo XIX que desenmascaran la falsedad escondida bajo los valores ilustrados de racionalidad y verdad: Marx, Nietzsche y Freud.

Los tres expresan, cada uno desde perspectivas diferentes, la entrada en crisis de la filosofía de la modernidad, al mostrar la insuficiencia de la noción de sujeto, y al desvelar un significado oculto: Marx desenmascara la ideología como falsa conciencia o conciencia invertida; Nietzsche cuestiona los falsos valores; Freud pone al descubierto los disfraces de las pulsiones inconscientes. El triple desenmascaramiento que ofrecen estos autores pone en cuestión los ideales ilustrados de la racionalidad humana, de la búsqueda de la felicidad y de la búsqueda de la verdad.

Afirma Ricoeur que Descartes puso en duda que las cosas fuesen tal y como aparecen, pero no dudó de que la conciencia fuese tal y como se aparece a sí misma. Por el contrario, los tres maestros de la sospecha: Marx, Freud y Nietzsche, aunque desde diferentes presupuestos, consideraron que la conciencia en su conjunto es una conciencia falsa. Así, según Marx, la conciencia se falsea o se enmascara por intereses económicos, en Freud por la represión del inconsciente y en Nietzsche por el resentimiento del débil. Sin embargo, lo que hay que destacar de estos maestros no es ese aspecto destructivo de las ilusiones éticas, políticas o de las percepciones de la conciencia, sino una forma de interpretar el sentido. Lo que quiere Marx es alcanzar la liberación por una praxis que haya desenmascarado a la ideología burguesa. Nietzsche pretende la restauración de la fuerza del hombre por la superación del resentimiento y de la compasión, en una transvaloración que acabe con el peso de la tradición y permita al hombre crear valores nuevos. Freud busca una curación por la conciencia y la aceptación del principio de realidad. Los tres tienen en común la denuncia de las ilusiones y de la falsa percepción de la realidad, pero también la búsqueda de una utopía. Los tres realizan una labor arqueológica de búsqueda de los principios ocultos de la actividad consciente, si bien, simultáneamente, construyen una teleología, un reino de fines.

Marx, Nietzsche y Freud han mostrado desde diferentes puntos de vista que no hay realmente sujeto fundador ni una conciencia propia de dicho sujeto, y han señalado cómo en la base de esta noción se esconden una serie de elementos sociales, económicos e ideológicos (el ser del hombre son sus procesos de vida reales; una moralidad recibida y engendrada a partir de un resentimiento contra la vida; un inconsciente que rige los actos de la conciencia). De esta manera, el sujeto es expresión de condicionantes históricos, sociales, morales y psíquicos. La noción de conciencia, pues, pierde su pretendido carácter regulador, y se hace patente la necesidad de reconsiderar la noción clásica de interpretación, entendida como relación de la conciencia con el sentido, ya que la misma noción de sujeto debe considerarse a partir de estos elementos que lo constituyen, es decir: la historia, la moral y la estructura psíquica inconsciente.

Los filósofos de la sospecha revelan un nuevo modo de considerar la interpretación, a partir de la profundización de una sospecha acerca del lenguaje, concretamente esgrimiendo que el lenguaje nunca dice lo que las cosas son, y que las cosas comunican o "hablan" sin ser estrictamente lenguaje. Esta sospecha se dirige hacia aquél recurso de Descartes de la percepción "clara y distinta" de la conciencia, así como a la Razón (con mayúsculas) en cuanto a sus vínculos con la ciencia y la "objetividad", también puesta en entredicho. Por tanto, se deduce que es una crítica radical al sujeto como había sido entendido en su despliegue en la historia de la filosofía, como un yo unitario, indiviso, que se identifica con la conciencia, y que posee la voluntad como una facultad de la libertad.

Por esto, Foucault señala en Nietzsche, Freud, Marx, que Marx no se limita a interpretar la sociedad burguesa, sino a la interpretación burguesa de la sociedad; que Freud no interpreta el sueño del paciente, sino el relato que el paciente hace de su sueño; y que Nietzsche no interpreta a la moral de Occidente, sino al discurso que Occidente ha hecho de la moral. En todos los casos, se trata de mostrar que los discursos que cada uno analiza son ya interpretaciones y no meros objetos complicados a descifrar. El discurso burgués sobre la sociedad, el discurso occidental de la moral y el discurso del paciente sobre sí mismo son ya en sí mismos interpretaciones. Por esto dice Foucault que Marx, Nietzsche y Freud no han dado un nuevo sentido a las cosas. Sino que "han cambiado la naturaleza del signo" y modificado la manera como el signo podía ser interpretado.

Entonces, la sospecha de Marx, Nietzsche y Freud no está destinada a disolver "falsas apariencias" de la cultura, sino a mostrar de qué manera esas "apariencias" pueden expresar o producir una cierta verdad. La verdad es producida por la interpretación. ¿Qué querrá decir esto?

Marx

Marx engloba las ideologías o formas de conciencia en la superestructura; el concepto incluye cualquier forma de pensamiento como ideas, imágenes, símbolos y valores. La superestructura viene determinada por la estructura económica, que es la base real de la sociedad. Esta se compone de las fuerzas productivas y las relaciones de producción que surgen entre ellas. La ideología, la filosofía y la religión de un momento histórico dado son las que corresponden a la clase dominante y tienen como finalidad mantenerla en su situación de privilegio, justificando la estructura económica del momento (que es la relación entre opresores y oprimidos).

El hombre necesita de la religión y crea a Dios cuando es consciente de sus limitaciones, de esta forma se autoaliena porque vive en una situación de alienación en el trabajo. En la fase revolucionaria «después de descubrir la familia terrenal como el secreto de la familia sagrada, hay que aniquilar teórica y prácticamente la segunda». El error de la filosofía ha sido considerar que el hombre es un ser abstracto e individual, cuando no es más que un ser social, «la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales».

De este modo, cualquier ideología que no denuncie la situación de poseedores y desposeídos ayuda a mantenerla, por eso afirma Marx: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo».

Nietzsche

Según Nietzsche, toda la historia de la filosofía ha estado basada en una gran mentira. Los valores heredados de la Ilustración tienen como característica el rechazo a la vida. Para descubrir dónde se han invertido estos valores debemos remontarnos a la Grecia clásica, donde coexistían dos espíritus, por un lado Apolo, que representaba la racionalidad y las artes figurativas, y, por otro, Dionisos, que representaba la música, la embriaguez y el impulso vital; estos dos espíritus convivían en el mundo griego hasta que Sócrates y Platón exaltaron el intelectualismo y lo apolíneo, eliminando así media dimensión del ser humano.

La filosofía solo se ha ocupado de crear mundos ilusorios caracterizados por su inmutabilidad y estaticidad, como el Ser parmenídeo o el Mundo de las ideas platónico; «Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales, de sus manos no salió vivo nada real». Todo lo que supusiera cambio o devenir era considerado como mera apariencia, de ahí la recuperación del pensamiento de Heráclito por parte de Nietzsche, el filósofo que reivindicó la existencia del cambio y el devenir.

Las explicaciones ontológicas (un mundo del verdadero ser frente a un mundo aparente) se convierten en explicaciones morales, el mundo inmutable es bueno y es alcanzable por el virtuoso, mientras que todo lo relacionado con el mundo sensible será aparente y malo por definición; de ahí que Nietzsche afirme: «todos los problemas de la filosofía no son sino un problema de valores».

Hay que desconfiar de los valores morales transmitidos por el cristianismo, propios de una moral de esclavos que tienen su origen en el resentimiento contra la vida. Pero Nietzsche va más allá e incluso pone en duda el concepto de verdad. Para ello realiza un minucioso análisis lingüístico o, como también lo denominará, genealógico. Así, descubre que se han mutado los significados originales para lo que consideramos bueno o verdadero. De aquí surge la necesidad de transmutar estos valores e instaurar una nueva axiología que afirme la vida y tenga su origen en una auténtica moral de señores.

Freud

Freud piensa que el hombre va construyendo su psique organizando unas necesidades y pulsiones en interacción con el medio familiar, social y cultural, representado esencialmente por los padres.

En el hombre se producen una serie de conflictos entre el Yo y las pulsiones sexuales. Tiene que relacionarse socialmente enfrentándose constantemente entre lo que exige la realidad, las normas morales impuestas por el Superyó y los deseos que provienen del Ello, que demandan satisfacción.

El ser humano es un sujeto histórico tanto en el ámbito social como individual. En su interior hay una lucha constante entre sus instintos, los impulsos agresivos y destructores y su ambiente cultural. Este conflicto se enmarca en lo que Freud denomina el principio de placer y el principio de realidad. El principio de placer busca lo que es placentero y huye del displacer, al tiempo que la realidad se impone socioculturalmente. En su obra El malestar en la cultura, explica Freud cómo este modelo topográfico basado en el Yo, el Ello y el Superyó es extrapolado. De ahí que afirme que la sociedad y la cultura no son para nosotros más que una combinación de pulsiones y del complejo de Edipo (por el que el niño expresa deseo hacia la madre y agresividad hacia el padre). El hombre persigue la felicidad, pero se encuentra demasiadas restricciones, por eso el ser humano es anti-social. La insatisfacción nos empuja a buscar sustitutivos en el trabajo, el arte, la ciencia, la religión o las drogas; a través de ellos no se encuentra el placer, pero al menos se evita el displacer. Según Freud: «se renuncia a un placer momentáneo, [...] pero tan solo para alcanzar por el nuevo camino un placer ulterior y seguro». De ahí que se asuman las promesas de las religiones como una renuncia al placer terrenal frente a una recompensa que «no es más que una proyección mística de esta transformación psíquica (la renuncia del placer empujado por el principio de realidad)».

Kant y Hegel, y Kojève y Lacan

Con Kant había llegado la modernidad europea a la autoconciencia. Kant ya no responde la pregunta “¿Qué es la ilustración?” como los demás ilustrados: el fin del oscurantismo medieval, el fin de los prejuicios (como el de la jerarquía natural de las clases sociales (unas son nobles, otras viles), o el prejuicio político del poder absoluto del rey, o el prejuicio religioso de las religiones reveladas); a la pregunta “qué es la ilustración” responde Kant, casi cinco años antes de su concreción política en la Revolución Francesa, que la Ilustración es “la salida del hombre de su autoculpable minoridad, es decir, de la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la guía de otro” (Kant, 1784). O sea, responde críticamente, autocríticamente, la culpa de que la humanidad haya tardado tanto en alcanzar su mayoría de edad la tiene la humanidad misma, a causa del ‘prejuicio metafísico’: confundir anhelo de infinitud con ser infinito, por creer que todo lo que piensa es real, por no haber notado antes que el sujeto que conoce es finito, que no puede conocer a Dios o al Bien, ni ninguna otra idea, sino solo actuar según ellas, porque son ideas, esto es, creencias, de valor exclusivamente práctico (no cognoscitivo, como acababa de aclarar tres años antes, en su Crítica de la razón pura (1781/1787): el conocimiento llega hasta donde tenemos información empírica). ¿Y acaso no es esto suficiente?

No –responderá Hegel–, no es para nada suficiente. Si conocer las cosas en sí mismas nos está vedado, si solo conocemos al sujeto y lo puesto por el sujeto, entonces solo hay sujeto, el sujeto es absoluto (todo lo real es racional, y todo lo racional es real), y si el sujeto humano lo único que ha venido haciendo desde el comienzo es conocerse a sí mismo, el sujeto es histórico, y la Historia es la historia de las manifestaciones, fenómenos, del sujeto. En 1807 comienza Hegel su carrera filosófica publicando la Fenomenología del espíritu. Había publicado otras cosas antes, comentarios, reseñas, pero nada tan original; comparable (según Bréhier o Abbagnano) a una novela “de formación” del tipo Wilhelm Meister, de Goethe, esto es, la fenomenología del espíritu sería “la historia de los vagabundeos del Espíritu por fuera de sí antes de reconocerse tal como es” (Bréhier, 1942, págs. 349, T. III), o “... la historia novelada de la conciencia que a través de rodeos, contrastes, escisiones y, por tanto, de la desdicha y el dolor, sale de su individualidad, alcanza la universalidad y se reconoce como razón que existe en acto en las determinaciones de lo real” (Abbagnano, 1946, pág. 500). Sospechosas coincidencias.

El fragmento de lectura obligatoria es la famosa sección A del cap. IV, donde Hegel propone cómo llega el ser humano a la autoconciencia. Es un texto fascinante y arduo. Una manera interesante de mediarlo para estudiantes de Psicología es el comentario que el profesor Kojève hizo de la Fenomenología durante varios años, de 1933 a 1939, en un seminario en la Escuela Práctica de Estudios Superiores de París, al que asistieron estudiantes luego famosos, como Jacques Lacan, y que se publicó completo después de la guerra (Kojève, 1947). Transcribo el comentario previo a la primera oración del texto de Hegel (el texto entre corchetes y en cursiva es el comentario de Kojève); el comentario completo puede descargarse del sitio de la cátedra en http://e-uda.uda.edu.ar.

Bibliografía

Abbagnano, Nicola (1946). Historia de la filosofía. Barcelona : Montaner y Simón.

Bréhier, Émile (1942). Historia de la filosofía. Buenos Aires: Sudamericana.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1807). Fenomenología del espíritu. Varias ediciones.

Kant, Immanuel (1781/1787). Crítica de la razón pura. México: Porrúa (1977).

––––. (diciembre de 1784). Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? Berliner Monatsschrift (Revista Mensual de Berlín) .

Kojève, Alexandre (1947). La dialéctica de amo y esclavo en Hegel. Buenos Aires: La Pléyade (1971).

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Alexandre Kojève

Comentario al cap. IV, sección A: “Autonomía y dependencia de la autoconciencia: dominio y servidumbre”, de la Fenomenología del espíritu, de Hegel.

[El hombre es Consciencia de sí. Es autoconsciente; consciente de su realidad y de su dignidad humana, y en esto difiere esencialmente del animal, que no supera el nivel del simple Sentimiento de sí. El hombre toma consciencia de sí en el momento en que por “primera” vez dice: “Yo”. Comprender al hombre por la comprensión de su “origen”, es comprender el origen del Yo revelado por la palabra.

Por tanto, el análisis del “pensamiento”, de la “razón”, del “entendimiento”, etc., de manera general: del comportamiento cognitivo, contemplativo, pasivo de un ser o de un “sujeto cognoscente”, no descubre jamás el porqué o el cómo del nacimiento de la palabra “Yo” y por consiguiente, de la autoconciencia, es decir, de la realidad humana. El hombre que contempla es “absorbido” por lo que él contempla; el “sujeto cognoscente” se “pierde” en el objeto conocido. La contemplación revela el objeto, y no el sujeto. Es el objeto, y no el sujeto el que se muestra a sí mismo en y por –o mejor aun– en tanto que acto de conocer. El hombre “absorbido” por el objeto que contempla no puede ser “vuelto hacia sí mismo” sino por un Deseo: por el deseo de comer, por ejemplo. Es el Deseo (consciente) de un ser el que constituye este ser en tanto que Yo y lo revela en tanto que tal y lo impulsa a decir: “Yo…”. Es el Deseo el que transforma al Ser revelado a él mismo por él mismo en el conocimiento (verdadero), en un “objeto” revelado a un “sujeto” por un sujeto diferente del objeto y “opuesto” a él. Es en y por, o mejor aún, en tanto que “su” Deseo que el hombre se constituye y se revela –a sí mismo y a los otros– como un Yo, como el Yo esencialmente diferente del no-Yo y radicalmente opuesto a éste. El Yo (humano) es el Yo de un Deseo o del Deseo.

El ser mismo del hombre, el ser antoconsciente, implica pues y presupone el Deseo. Por tanto, la realidad humana no puede constituirse y mantenerse sino en el interior de una realidad biológica, de una vida animal. Mas si el Deseo animal es la condición necesaria de la Autoconciencia, no es la condición suficiente de ella. Por sí solo ese Deseo no constituye más que el Sentimiento de sí.

Al contrario de! conocimiento que mantiene al hombre en una quietud pasiva, el Deseo lo torna in-quieto y lo empuja a la acción. Nacida del Deseo, la acción tiende a satisfacerlo, y sólo puede hacerlo por la “negación”, la destrucción o por lo menos la transformación del objeto deseado: para satisfacer el hambre, por ejemplo, es necesario destruirlo, en todo caso, transformar el alimento. Así, toda acción es “negatriz”. Lejos de dejar lo dado tal como es, la acción lo destruye si no en su ser, por lo menos en su forma dada. Y toda “negatividad-negatriz” por relación a lo dado es necesariamente activa. Mas la acción negatriz no es puramente destructiva. Porque si la acción que nace del Deseo destruye una realidad objetiva para satisfacerlo, crea en su lugar, en y por esta destrucción misma, una realidad subjetiva. El ser que come, por ejemplo, crea y mantiene su propia realidad por la supresión de una realidad otra que la suya, por la transformación de una realidad otra en realidad suya, por la “asimilación”, la “interiorización” de una realidad “extraña”, “exterior”. De manera general el Yo del Deseo es un vacío que no recibe un contenido positivo real sino por la acción negatriz que satisface el Deseo al destruir, transformar y “asimilar” el no-Yo deseado. Y el contenido positivo del Yo. constituido por la negación, es una función del contenido positivo del no-Yo negado. Si en consecuencia el Deseo conduce sobre un no-Yo “natural”, el Yo será “natural” también. El Yo creado por la satisfacción activa de tal Deseo tendrá la misma naturaleza que las cosas sobre las cuales lleva ese Deseo: será un Yo “cosificado”, un Yo solamente viviente, un Yo animal. Y este Yo natural, función de un objeto natural, no podrá revelarse a él mismo y a los otros sino en tanto que Sentimiento de sí. No llegara jamás a la Autoconciencia.

Para que haya Autoconciencia es necesario que el Deseo se fije sobre un objeto no-natural, sobre alguna cosa que supere la realidad dada. Mas la única cosa que supera eso real dado es el Deseo mismo. Porque el Deseo tomado en tanto que Deseo, es decir, antes de su satisfacción, sólo es en efecto una nada revelada, un vacío irreal. El Deseo, por ser la revelación de un vacío, la presencia de la ausencia de una realidad, es esencialmente otra cosa que la cosa deseada, distinto de una cosa, de un ser real estático y dado, pues se mantiene eternamente en la identidad, consigo mismo. El Deseo que conduce hasta otro Deseo, tomado en tanto que Deseo, creará entonces por la acción negatriz y asimiladora que lo satisface, un Yo esencialmente otro que el “Yo” animal. Ese Yo, que se “nutre” de Deseos, será el mismo Deseo en su ser mismo, creado en y por la satisfacción de su Deseo. Y puesto que el Deseo se realiza en tanto que acción negadora de lo dado, el ser mismo de ese Yo será acción. Ese yo no será, como el Yo animal, identidad o igualdad consigo mismo, sino “negatividad-negatriz”. Dicho de otro modo, el ser mismo de ese Yo será devenir, y la forma universal de ese ser no será espacio sino tiempo. Su permanencia en la existencia significará entonces para ese Yo: “no ser lo que es (en tanto que ser estático y dado, en tanto que ser natural, en tanto que “carácter innato”) y ser (es decir, devenir) lo que no es”. Ese Yo será así su propia obra: será (en lo porvenir) lo que él ha devenido por la negación (en el presente) de aquello que ha sido (en el pasado), pues esta negación se efectúa en vista de lo que devendrá. En su ser mismo ese Yo es devenir intencional, evolución querida, progreso consciente y voluntario. Él es el acto de trascender lo dado que le es dado y que es él mismo. Ese Yo es un individuo (humano), libre (frente a lo real dado) e histórico (con relación a sí mismo). Y es ese Yo y ese Yo solamente, que se revela a sí mismo y a los otros en tanto que Autoconciencia.

El Deseo humano debe dirigirse sobre otro Deseo. Para que haya Deseo humano es indispensable que haya ante todo una pluralidad de Deseos (animales). Dicho de otro modo, para que la Autoconciencia pueda nacer del Sentimiento de sí, para que la realidad humana pueda constituirse en el interior de la realidad animal, es menester que esa realidad sea esencialmente múltiple. El hombre no puede, en consecuencia, aparecer sobre la tierra sino en el seno de un rebaño. Por eso la realidad humana sólo puede ser social. Mas para que el rebaño devenga una sociedad, la sola multiplicidad de Deseos no basta: es necesario aún que los Deseos de cada uno de los miembros del rebaño conduzcan –o puedan conducir– a los Deseos de los otros miembros. Si la realidad humana es una realidad social, la sociedad sólo es humana en tanto que conjunto de Deseos que se desean mutuamente como Deseos. El Deseo humano, o mejor, antropógeno, que constituye un individuo libre e histórico consciente de su individualidad, de su libertad, de su historia y, finalmente, de su historicidad, el Deseo antropógeno difiere pues del Deseo animal (que constituye un ser natural, sólo viviente y que no tiene más sentimiento que el de su vida) por el hecho de que se dirige no hacia un objeto real, “positivo”, dado, sino sobre otro Deseo. Así en la relación entre el hombre y la mujer, por ejemplo, el Deseo es humano si uno desea no el cuerpo, sino el Deseo del otro, si quiere “poseer” o “asimilar” el Deseo tomado en tanto que Deseo, es decir, si quiere ser “deseado” o “amado”, o más todavía: “reconocido” en su valor humano, en su realidad de individuo humano. Asimismo el Deseo que se dirige hacia un objeto natural no es humano sino en la medida en que está “mediatizado” por el Deseo de otro dirigiéndose sobre el mismo objeto: es humano desear lo que desean los otros, porque lo desean. Así, un objeto totalmente inútil desde el punto de vista biológico (tal como una condecoración o la bandera del enemigo) puede ser deseado porque es objeto de otros deseos. Tal Deseo sólo es un Deseo humano, y la realidad humana en tanto que diferente de la realidad animal no se crea sino por la acción que satisface tales Deseos: la historia humana es la historia de los Deseos deseados.

Al margen de esta diferencia esencial, el Deseo humano es análogo al Deseo animal. El Deseo humano tiende también a satisfacerse por una acción negadora, es decir transformadora y asimiladora. El hombre se “alimenta” de Deseos como el animal se alimenta de cosas reales. Y el Yo humano, realizado por la satisfacción activa de esos Deseos humanos, es tanto función de su “alimento” como el cuerpo del animal lo es del suyo.

Para que el hombre sea verdaderamente humano, para que difiera esencial y realmente del animal, hace falta que su Deseo humano prevalezca efectivamente en él sobre su Deseo animal. Pero todo Deseo es deseo de un valor. El valor supremo para un animal es su vida animal. Todos los Deseos del animal son en última instancia una función del deseo que tiene de conservar su vida. El Deseo humano debe superar ese deseo de conservación. Dicho de otro modo, el hombre no se “considera” humano si no arriesga su vida (animal) en función de su Deseo humano. Es en y por ese riesgo que la realidad humana se crea y se revela en tanto que realidad: es en y por ese riesgo que ella se “reconoce”, es decir, se muestra, se verifica, efectúa sus pruebas en tanto que esencialmente diferente de la realidad animal, natural. Y por eso hablar de “origen” de la Autoconciencia es necesariamente hablar del riesgo de la vida (con miras a un fin esencialmente no vital).

El hombre se “reconoce” humano al arriesgar su vida para satisfacer su Deseo humano, es decir, su Deseo que se dirige sobre otro Deseo. Pero desear un Deseo es querer superponerse a sí mismo al valor deseado en ese Deseo. Porque sin esta sustitución se desearía el valor, el objeto deseado y no el Deseo mismo. Desear el Deseo de otro es, pues, en última instancia desear que el valor que yo soy o que “represento” sea el valor deseado por ese otro: quiero que él “reconozca” mi valor como su valor; quiero que él me “reconozca” como un valor autónomo. Dicho de otro modo, todo Deseo humano, antropógeno, generador de la Autoconciencia, de la realidad humana, se ejerce en función del deseo de “reconocimiento”. Y el riesgo de la vida por el cual se “reconoce” la realidad humana es un riesgo en función de tal Deseo. Hablar del “origen” de la Autoconciencia implica por necesidad hablar de una lucha a muerte por el “reconocimiento”.

Sin esa lucha a muerte hecha por puro prestigio, no habrían existido jamás seres humanos sobre la tierra. En efecto, el ser humano no se constituye sino en función de un Deseo dirigido sobre otro Deseo, es decir, en conclusión, de un deseo de reconocimiento. El ser humano no puede por tanto constituirse si por lo menos dos de esos Deseos no se enfrentan. Y puesto que cada uno de los dos seres dotados del mismo Deseo está dispuesto a llegar hasta el fin en la búsqueda de su satisfacción, esto es, está presto a arriesgar su vida y por consiguiente a poner en peligro la del otro, con el objeto de hacerse “reconocer” por él, de imponerse al otro en tanto que valor supremo, su enfrentamiento no puede ser más que una lucha a muerte. Y es sólo en y por tal lucha que se engendra la realidad humana, se constituye, se realiza y se revela a sí misma en los otros. No se realiza pues y no se revela sino en tanto que realidad “reconocida”.

No obstante, si todos los hombres, o más exactamente, todos los seres en trance de devenir seres humanos se comportan de la misma manera, la lucha debería culminar necesariamente con la muerte de uno de los adversarios, o de ambos a la vez. No sería posible que uno cediera ante el otro, que abandonara la lucha antes de la muerte del otro, que “reconociera” al otro en lugar de hacerse “reconocer” por él. Porque si así fuera, la realización y la revelación del ser humano sería imposible. Esto es evidente para el caso de la muerte de ambos adversarios, puesto que la realidad humana –siendo esencialmente Deseo y acción en función del Deseo– no puede nacer y mantenerse sino en el interior de una vida animal. Pero la imposibilidad se presenta sólo en el caso de la muerte de uno de los adversarios. Pues con él desaparece ese otro Deseo hacia el cual se dirige el Deseo para convertirse en Deseo humano. El sobreviviente, al no poder ser “reconocido” por el muerto, no puede realizarse y revelarse en su humanidad. Para que el ser humano pueda realizarse y revelarse en tanto que Autoconciencia no basta entonces que la realidad humana sea múltiple. Es necesario aún que esa multiplicidad, esa “sociedad”, implique dos comportamientos humanos o antropógenos esencialmente diferentes. Para que la realidad humana pueda constituirse en tanto que realidad “reconocida” hace falta que ambos adversarios queden con vida después de la lucha. Mas eso sólo es posible a condición de que ellos adopten comportamientos opuestos en esa lucha. Por actos de libertad irreductibles, es decir imprevisibles o “fortuitos”, deben constituirse en tanto que desigualdades en y por esa misma lucha. Uno de ellos, sin estar de ningún modo “predestinado”, debe tener miedo del otro, debe ceder al otro, debe negar el riesgo de su vida con miras a la satisfacción de su Deseo de “reconocimiento”. Debe abandonar su deseo y satisfacer el deseo del otro: debe “reconocerlo” sin ser “reconocido” por él. Pero, “reconocer” así implica “reconocerlo” como Amo y reconocerse y hacerse reconocer como Esclavo del Amo.

Dicho de otro modo, en un estado naciente, el hombre no es jamás hombre simplemente. Es siempre, necesaria y esencialmente, Amo o Esclavo. Si la realidad humana no puede engendrarse sino en tanto que socialmente, la sociedad, por lo menos en su origen, no es humana sino a condición de implicar un elemento de Dominio y un elemento de Esclavitud, existencias “autónomas” y existencias “dependientes”. Y por eso hablar del origen de la Autoconciencia es necesariamente hablar de “la autonomía de la dependencia de la Autoconciencia, de la Tiranía y la Esclavitud”.

Si el ser humano sólo se engendra en y por la lucha que culmina en la relación entre Amo y Esclavo, la realización y la revelación progresivas de ese ser no pueden tampoco ellas efectuarse sino en función de esa relación social fundamental. Si el hombre sólo es su devenir, si su ser humano en el espacio es su ser en el tiempo o en tanto que tiempo, si la realidad humana revelada no es otra cosa que la historia universal, esa historia debe ser la historia de la interacción entre Tiranía y Esclavitud: la “dialéctica” histórica es la “dialéctica” del Amo y del Esclavo. Pero si la oposición de la “tesis” y de la “antítesis” no tiene sentido sino en el interior de la conciliación por la “síntesis”, si la historia en el sentido estricto de la palabra tiene necesariamente un punto final, si el hombre que deviene debe culminar en el hombre devenido, si el Deseo debe culminar en la satisfacción, si la ciencia del hombre debe tener el valor de una verdad definida y universalmente válida, la interacción del Amo y del Esclavo debe por fin culminar en su “supresión dialéctica”.

Sea como fuere, la realidad humana no puede engendrarse y mantenerse en la existencia sino en tanto que realidad “reconocida”. Sólo siendo “reconocido” por otro, por los otros, y, en su límite, por todos los otros, un ser humano es realmente humano tanto para él mismo como para los otros. Y no es sino hablando de una realidad humana “reconocida” que se puede, al llamarla humana, enunciar una verdad en el sentido propio y exacto del término. Porque es sólo en ese caso que se puede revelar por su discurso una realidad. Por eso, al hablar de la Autoconciencia, del hombre consciente de sí mismo, es necesario decir:]

La Autoconciencia existe en y para sí en la medida y por el hecho de que existe (en y para sí) para otra Autoconciencia; es decir, que ella sólo existe en tanto que entidad-reconocida.

Escuela de Atenas, de Rafael

Rafael, Escuela de Atenas, 1511

1: Zenón de Citio o Zenón de Elea – 2: Epicuro – 3: Federico II Gonzaga – 4: Boecio o Anaximandro o Empédocles – 5: Averroes – 6: Pitágoras – 7: Alcibíades o Alejandro Magno – 8: Antístenes o Jenofonte – 9: Hipatia (pintada como Margherita o el joven Francesco Maria della Rovere) – 10: Esquines o Jenofonte – 11: Parménides – 12: Sócrates – 13: Heráclito (pintado como Miguel Ángel) – 14: Platón sosteniendo el Timeo (pintado como Leonardo da Vinci) – 15: Aristóteles sosteniendo la Ética – 16: Diógenes de Sinope – 17: Plotino – 18: Euclides o Arquímedes junto a un grupo de estudiantes (pintado como Bramante) – 19: Estrabón o Zoroastro? – 20: Claudio Ptolomeo – R: Apeles como Rafael – 21: Protógenes como El Sodoma

La filosofía crítica de Kant

Immanuel Kant (1724-1804) pertenece a un movimiento muy amplio en Europa que afirmaba la fe en la razón y la libertad, este movimiento se conoció como Aufklärung, o Ilustración. Por Ilustración Kant entiende una salida a la “minoría de edad”, en la medida que el hombre se rige por dogmas y no por su propio entendimiento. La Ilustración fue una gran crítica al dogmatismo teológico-metafísico, dentro del cual no están exentas las “ideas innatas” o las pruebas por la razón de la existencia de Dios. Así, Kant pretende romper con el racionalismo dogmático, pero evita caer en el exceso inverso: el empirismo escéptico, que supone que no existe otro saber que el de los fenómenos sensibles. Podríamos decir, que de esta manera, su filosofía crítica se ubica entre Descartes y Hume.

De esta manera, Kant tendrá que poner de manifiesto las funciones de la razón y limitar sus alcances, así como poner de manifiesto el papel de la razón en su uso práctico. De acuerdo con ello, piensa que la razón presenta estructuras o formas universales, es decir, que todos los individuos tienen por igual, e independientes de la experiencia, es decir, a priori. Estas formas universales, necesarias y a priori, se aplican a los contenidos del conocimiento que aporta la experiencia. Estos contenidos son a posteriori, porque son adquiridos mediante la experiencia, y no anteriores a ella. El conocimiento, por lo tanto, se produce mediante la reunión de lo que aporta la experiencia como datos a posteriori, o datos sensibles, y lo que el entendimiento conceptualiza mediante las categorías o conceptos puros. De modo que  la razón puede pensar mediante sus conceptos, pero si no hay un objeto sensible que se corresponda a ellos, la razón tan sólo piensa, pero no conoce. Por ejemplo, puede pensar la "libertad", pero no conocerla, porque no hay objeto que se presente a la experiencia sensible.

La cuestión fundamental para Kant estriba en determinar si es posible la metafísica como saber racional último. Esto lo lleva a plantear la cuestión del siguiente modo: ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad y de validez del conocimiento? ¿Cuáles son sus límites? La metafísica ha sembrado la ilusión de pensar que podemos ir más allá de los límites de la experiencia. Pero nuestra facultad de conocer debe conocer sus propios límites, y como no puede salir más allá de una experiencia posible, el conocimiento a priori de la razón sólo puede aplicarse a fenómenos, y en cambio, no a la cosa en sí misma, que aunque la considera real, es desconocida para nosotros. De este modo Kant analiza la facultad de conocer, guiándose por cuatro preguntas, que se resumen en la última:

¿Qué puedo saber?

¿Qué debo hacer?

¿Qué me es dado esperar?

¿Qué es el hombre?

A propósito del sujeto, Kant denuncia el paso cartesiano del cogito a la afirmación de la existencia de una sustancia espiritual cognoscible en cuanto tal. Es decir, no acepta el hecho de que el sujeto pueda conocerse a sí mismo “tal cual es”, porque sólo podemos conocer las cosas (y uno mismo) en cuanto se nos aparecen, como fenómenos. La evidencia del cogito no permite deducir un alma inmortal, que no puedo experimentar, ni conocer. Esta es la crítica a la metafísica que Kant ejerce, y que evita caer en la ilusión.

Con Kant se inaugura una manera crítica de practicar la filosofía, que consiste en denunciar y poner fin a las ilusiones, las falsas apariencias engendradas por una cierta actividad filosófica tradicional: la metafísica y sus ambiciones de saber absoluto.

El problema de la verdad

MAGRITTE, René. "Esto no es una pipa"

El problema de afirmar que algo es "verdad" nos remite a una serie de cuestiones de las cuales la historia de la filosofía se ha ocupado en distintos momentos. ¿Qué afirmamos cuando decimos que algo es "verdad"? ¿Cuáles son los criterios a partir de los cuales podemos decirlos?

La forma más cercana de comprender la verdad, al menos en nuestra vida cotidiana, es la verdad como correspondencia. Ésta hace referencia a la adecuación de una descripción con la realidad, o con un estado de cosas. La historia de esta forma de comprender la realidad se remite a Aristóteles. Decimos que algo es verdad, por ejemplo, cuando alguien esboza el enunciado "llueve", y nos asomamos por la ventana, constatando que es "verdad". Este criterio predomina entre las ciencias naturales. Pero, claro, muchas veces es mucho más complicado lograr esa constatación. El supuesto de base, es pensar que pueden coincidir los enunciados con una "realidad". La correspondencia se manifiesta de este modo en la relación de dos extremos: las palabras y las cosas. 

En cambio, para un pragmatista, "verdad" es lo que funciona. La teoría pragmatista privilegia la acción o praxis como proceso de conocimiento y criterio de verdad. Si bien William James, padre del pragmatismo, coincide con la verdad como adecuación en que hay la verdad consiste en una adecuación entre ideas y la realidad, no coincide en cuanto a lo que entiende por "adecuación" y "realidad". La adecuación no puede ser estática, porque en el mundo no hay hechos "fijos". El mundo es para nosotroas producto de nuestras experiencias, de modo que nuestras creencias se hacen verdaderas a partir de nuestra interacción con el mundo. La verdad, para los pragmatistas es una creencia que, por sobre todo, es útil. Una proposición es verdadera, si "funciona". La verdad no puede ser algo definitivo, sino un proceso de adecuación constante de la verdad y la experiencia.

De modo diferente, la verdad como coherencia nos marca otro criterio de verdad. En lugar de buscar la adecuación del lenguaje y la realidad, la teoría de la verdad como coherencia se mantiene en el interior del lenguaje. La adecuación se establece entre las proposiciones. Ejemplo de este criterio pueden ser las novelas de detectives, que buscan encontrar la falsedad mediante la comparación de las palabras del mismo sujeto que es sometido a interrogación. Una contradicción entre lo que dice, da cuenta de que no está diciendo la verdad.

La matemática y la lógica son ciencias que se rigen por este criterio de verdad. En ellas, para saber si algo es verdad, no se requiere la constatación con la experiencia. Para las ciencias, la coherencia significa "deductibilidad". Es decir, una proposición será verdadera dentro de un sistema de proposiciones. Todos recordamos el ejemplo de cómo se nos enseña un razomaniento deductivo: "Todos los hombres son mortales / Sócrates es hombre / Entonces Sócrates es mortal". En realidad, la conclusión no agrega nada nuevo a lo que ya está contenido en las premisas. En caso de las matemáticas, estas verdades se llaman axiomas.

Estos son algunos criterios de vedad, hay muchos otros. Pueden investigar qué es lo verdadero apra la hermenéutica qué es la verdad por consenso. En este caso, la intersubjetividad será muy importate para establecer criterios sobre lo verdadero y lo falso. Pero a propósito de un ejericio... ¿qué problema presenta la pintura de René Magritte colocada al inicio de este post? ¿La pintura representa a la realidad?